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Dr. Guido Kreis

Deutscher Idealismus

Die Jahreszahlen 1781 und 1831 begrenzen äußerlich jenen Zeitraum, den man deutschen Idealismus nennt. 1781 ist Kants Kritik der reinen Vernunft in erster Auflage erschienen. 1831, fünfzig Jahre später, ist Hegel in Berlin plötzlich und unerwartet als Opfer einer vorbeiziehenden Cholera-Epidemie gestorben. Die Jahre zwischen 1781 und 1831 gelten zu Recht als eine der außergewöhnlichsten Epochen in der gesamten uns bekannten Philosophiegeschichte. In hohem Maße erstaunlich ist jedenfalls die Fülle der sich abwechselnden Autoren und Systementwürfe, die Intensität der philosophischen Gedankenbemühung und der hohe Anspruch, auf einer metaphysischen Grundlage, die dem Selbstverständnis der modernen Welt soll standhalten können, denkend auf den Begriff zu bringen, was die Welt im Innersten zusammenhält.

Dass Kant mit seinem Werk einen der wichtigsten Einschnitte in der modernen Philosophie- und Geistesgeschichte darstellt, stand seiner eigenen Zeit und auch ihm selbst deutlich vor Augen. Kant wollte die gesamte bisherige Philosophie durch eine neue kritische Methode auf eine bislang unbekannte sichere Grundlage stellen. Dabei hatte er kritisch vor allem die einander widerstreitenden metaphysischen Systeme des Rationalismus und der Schulphilosophie des 18. Jhs., der Schule von Wolff und Baumgarten, vor Augen. Gegen die ausufernden und offenkundig unhaltbaren Ansprüche der dogmatischen Metaphysik wollte Kant eine Selbstprüfung der menschlichen Vernunft in Gang setzen, die über Ausmaß und Grenze der menschenmöglichen Erkenntnis sicheren Aufschluss geben können sollte. Genau dies versucht die Kritik der reinen Vernunft (1781, 2. Aufl. 1787). Auf der Grundlage der Vernunftkritik sollte Kant zufolge die Metaphysik erneut, diesmal aber wissenschaftlich haltbar und abgesichert systematisch aufgebaut werden. Niemand nach Kant konnte daher in dem Versuch, Philosophie oder Metaphysik zu betreiben, in die als unhaltbar erwiesenen Behauptungen der Zeit vor Kant zurückfallen. Gerade dies macht das kritische Unternehmen des »Alleszermalmers« Kant, wie ihn Moses Mendelssohn genannt hat, zu einem Einschnitt.

Kants kritische Philosophie zeigt, dass alle Erkenntnis, die objektiv gültig genannt werden kann, bestimmten subjektiven Erkenntnisbedingungen unterliegt. Die Gegenstände unserer Welt sind ihrem ontologischen Status nach wirklich und existieren unabhängig von uns; sie sind aber zugleich ihrer Erkennbarkeit nach ideell, also bewusstseinsabhängig, insofern wir sie nur nach den formalen Bedingungen unserer Erkenntnisfähigkeit überhaupt erkennen können. Dies ist der Inhalt von Kants berühmter kopernikanischer Wende in der Erkenntnistheorie, für die er auch den Namen »transzendentaler Idealismus« gewählt hat. Der folgenreiche Kern dieses erkenntnistheoretischen Idealismus ist die Einsicht, dass wir die Gegenstände unabhängig von unseren subjektiven Bedingungen, also so, wie sie hypothetischer Weise »an sich selbst betrachtet« sein mögen, gar nicht erkennen können. Stattdessen richten sich die Gegenstände unserer Erfahrung nach genau denjenigen Gesetzmäßigkeiten, unter denen wir allein Erfahrung haben können. Kant folgert daraus, dass der Verstand der Natur die Gesetze vorschreibt. Deshalb kann sie sicherer Erkenntnisgegenstand der Naturwissenschaft sein.

In der Kritik der reinen Vernunft spricht Kant den Ideen der Vernunft einen nicht legitimen konstitutiven Charakter für die Erkenntnis ab und ordnet ihnen einen legitimen regulativen Charakter zu. Das heißt: Durch die Ideen der Vernunft erkennen wir nichts, weil ihnen kein Gegenstand der Erfahrung entspricht; die Ideen vermehren nicht die Welt unserer Erfahrung. Dennoch nutzt die Vernunft ihre Ideen, um die Ansammlung der empirischen Einzelerkenntnisse in einer Gesamtperspektive zu ordnen. So bezeichnet etwa die Vernunftidee vom Weltganzen aller erfahrbaren Gegenstände selbst keinen anschaubaren Gegenstand; sie stellt aber einen perspektivischen Einheitsrahmen dar, damit unsere Erkenntnis in der Unendlichkeit der faktischen Einzelerkenntnisse nicht den Verstand zu verlieren braucht. Die dogmatische Metaphysik aber hatte Kant zufolge die Ideen mit erfahrungsunabhängigen Gegenständen identifiziert. Die dogmatisch-metaphysische Rede von Gott, Welt, Freiheit und Seele ist aber sinnlos, weil sie von etwas handelt, das nie Gegenstand unserer Erkenntnis werden kann, das also für uns im strengen Sinne keine Existenz hat. Damit erreicht Kant die gesuchte kritische Grenzziehung.

Die erkenntniskritischen Überlegungen Kants machen demnach die dem Menschen zugängliche Objektivität von den Bedingungen der Subjektivität abhängig. Damit wird aber auch das Problem prominent, was unter Subjekt und Subjektivität überhaupt zu verstehen ist. In der transzendentalen Deduktion der Kategorien hat Kant die objektive Gültigkeit der Erkenntnisurteile auf eine so genannte »transzendentale Apperzeption« zurückgeführt. Damit ist eine grundlegende Handlung des Subjekts gemeint, die darin besteht, sich aller ihm präsenten Bewusstseinsinhalte prinzipiell als seiner eigenen ausdrücklich bewusst zu werden. Kant hat diese Handlung sogar den »höchsten Punkt« der Transzendentalphilosophie genannt. Die nachfolgenden Idealisten haben darin eine der tiefsten, aber auch dunkelsten Auskünfte Kants gesehen und genau an diesem Punkt mit ihren alternativen Systementwürfen begonnen. Das Problem der Subjektivität und die Frage, wie Subjekte von sich selbst Bewusstsein haben können, sind auf diese Weise in das Zentrum der Philosophie um 1800 gerückt.

In der praktischen Philosophie untersucht Kant die Bestimmungsgründe vernünftigen Handelns und die Möglichkeit der Freiheit des Menschen. Hier wird Kant, im Gegensatz zu seiner theoretischen Philosophie, schließlich zum Metaphysiker. Die Freiheit des Menschen besteht Kant zufolge in der Selbstgesetzgebung des Menschen durch seine eigentliche Natur, die Vernunftnatur. Dass Freiheit wirklich ist, kann allerdings nicht nach den Maßstäben kritischer Erfahrungserkenntnis erkannt werden. Freiheit gehört zur überempirischen Vernunftwelt, nicht zur naturgesetzlich bestimmten Erfahrungswelt, deshalb betrifft sie den intelligiblen Charakter des Menschen und nicht seinen empirischen. Reine Vernunft gibt sich im Praktischen selbst nach ihren eigenen Maßstäben das Gesetz; sie ist in diesem Sinne autonom. Das Gesetz vernünftigen Handelns drückt Kant in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785) und in der Kritik der praktischen Vernunft (1788) mit dem berühmten kategorischen Imperativ aus. Es ist ihm zufolge kategorisch geboten derart zu handeln, dass die Prinzipien des Handelns verallgemeinerungsfähig zu Handlungsprinzipien aller vernünftigen Subjekte gemacht werden können. Dieses Gesetz drängt sich Kant zufolge jedem vernünftigen Subjekt unmittelbar auf; dass wir uns durch dieses Gesetz genötigt und in die Pflicht genommen fühlen, ist für ihn eine unbezweifelbare Tatsache, ein »Faktum der Vernunft«. Im Gegensatz zur Kritik der reinen Vernunft gilt in Kants Moralphilosophie daher die Wirklichkeit der Freiheit als bewiesen. Neben der Freiheit kommen auch die Ideen von der Unsterblichkeit der Seele und der Existenz Gottes in der Kritik der praktischen Vernunft wieder vor. Sie haben hier den Status von Postulaten; sie gelten also, auf dem metaphysischen Standpunkt reiner praktischer Vernunft, als notwendige Voraussetzungen. Für die praktische Philosophie des Idealismus ist diese Postulatenlehre besonders wichtig geworden. In den Schriften zur politischen Theorie und zur Rechtsphilosophie hat Kant dann auch versucht, auf der Grundlage des Moralprinzips Rechtsprinzipien vernünftiger Subjekte in staatlichen Gemeinschaften zu entwickeln. In den geschichtsphilosophischen Aufsätzen versucht Kant schließlich, die Entwicklung der neueren Geschichte der Staaten und Verfassungen als Fortschritt der Menschheit im Sinne einer schrittweisen Verwirklichung von Vernunft und Freiheit zu lesen.

In Kants Philosophie steht die empirische Welt der Natur und ihrer Erkenntnis nahezu unverbunden neben der übersinnlichen Welt des Moralischen und der Freiheit. Dass darin die Gefahr eines Dualismus der Prinzipien liegt, an dem das Gesamtprojekt zu scheitern droht, stand Kant selbst klar vor Augen, denn sein drittes kritisches Hauptwerk, die Kritik der Urteilskraft (1790) , versucht in einer Art theoretischem Brückenschlag die Verbindung von Natur und Freiheit. Das Buch hat die Ästhetik und die organische Naturphilosophie zum Gegenstand. In beiden Fällen ist das Subjekt weder erkennend noch handelnd. Es reflektiert vielmehr über das subjektiv mögliche Erkennen und Handeln in Bezug auf die Welt selbst. In der ästhetischen Erfahrung erscheinen Erkenntnis und Welt in einem harmonischen Verhältnis; die schönen Dinge zeigen Kant zufolge an, dass wir als Subjekte in die Welt passen. Darüber hinaus erfahren wir das Schöne derart, als hätte eine vernünftige Natur diese Dinge zweckmäßig so und nicht anders eingerichtet, auch wenn sich dieser Plan unserer Erkenntnis im strengen Sinne entziehen muss. Das Schöne erscheint demnach, als ob es die Wirklichkeit freier Vernunft wäre; es ist, wie Kant in einer berühmten Formulierung sagt, das Symbol des Sittlich-Guten. In der reflektierenden Naturphilosophie erscheint ganz parallel die organische Natur, als ob sie auf einen vernünftigen Endzweck hin angelegt wäre. Mit dieser Als-ob-Konstruktion des reflektierenden Subjekts versucht Kant die Versöhnung zwischen Natur und Freiheit. Genau dadurch ist Kants dritte Kritik von außerordentlicher Bedeutung für den deutschen Idealismus gewesen. An dem Stellenwert, den die Ästhetik in der nachkantischen Philosophie von Schiller an einnimmt, ist dies ebenso abzulesen wie an der spekulativen Naturphilosophie Schellings und Hegels.

Die Art und Weise, in der der so genannte deutsche Idealismus an Kant angeschlossen hat, wird durch eine Bemerkung Schellings in einem Brief an Hegel vom 6. Januar 1795 sehr deutlich: »Die Philosophie ist noch nicht am Ende. Kant hat die Resultate gegeben: die Prämissen fehlen noch. Und wer kann Resultate verstehen ohne Prämissen?« Nicht also ein Generalverdacht gegen das System Kants hat die idealistische Philosophie in Gang gebracht, sondern der Gedanke, dass eine insgesamt durchaus zutreffende philosophische Position die konstruktive Hauptaufgabe, nämlich die Grundlegung der Philosophie in ihren Prinzipien, noch offen gelassen habe. Vor allem drei Motive der kantischen Philosophie sind es, die den deutschen Idealismus in Gang gesetzt haben: 1. die Suche nach einer angemessenen Theorie der Subjektivität; 2. die Ausarbeitung einer adäquaten Systemform der Philosophie mit einem widerspruchsfreien Konzept des Absoluten; 3. die Verbindung der Prinzipien der theoretischen und der praktischen Philosophie. In den vielfältigen Versuchen einer prinzipientheoretischen Grundlegung hat sich der Idealismus dann vom Anliegen und der Gestalt der Philosophie Kants weit entfernt. Dabei ist es wichtig zu sehen, dass der deutsche Idealismus nicht lediglich ein Phänomen weniger hochrangiger Autoren nach Kant, von Fichte und Schelling zu Hegel, gewesen ist. An der Gedankenentwicklung haben eine Vielzahl von Autoren teilgehabt, die auf den engeren Bereich der akademischen Philosophie auch gar nicht beschränkt gewesen sind und die sich dem heutigen Betrachter in einer Vielfalt zum Teil komplexer personeller und geographischer Konstellationen darstellen.

Die frühe Diskussion der Philosophie Kants ist im Kreis der Berliner Aufklärung um Moses Mendelssohn zunächst mit einem Streit um ihre möglichen atheistischen Konsequenzen verbunden gewesen. Daran ist der von Düsseldorf aus wirkende Literat und Denker Friedrich Heinrich Jacobi als einer der großen gedanklichen Anreger der Epoche wesentlich beteiligt gewesen. Dabei ist weniger seine eigene originelle Position maßgeblich gewesen als vielmehr sein Hinweis auf die Ethik Spinozas, in der er das beispielhafte und konsequenteste Modell aller Philosophie verwirklicht sah: das Modell eines mechanisch durchorganisierten Ableitungszusammenhangs allen verfügbaren Wissens aus obersten Vernunftprinzipien nach dem Vorbild der geometrischen Methode des Euklid. Jacobis Nachwirkung ist vor allem darin begründet, dass viele Idealisten nach ihm ganz gegen seine eigene Absicht der Auffassung waren, dass die prinzipientheoretische Grundlegung von Kants Philosophie nach genau diesem Modell zu verfahren habe.

Diese Auffassung und damit ein wesentlicher Teil der Entwicklung der idealistischen Philosophie ist in besonderer Weise mit der Universität Jena verbunden. Dort hat längere Zeit Karl Leonhard Reinhold als offizieller Vertreter der kantischen Philosophie gelehrt. Reinhold hat zum einen mit Blick auf das mit Spinoza verbundene System-Modell einen obersten Grundsatz der Philosophie gefordert, aus der sie ihre gesamten weiteren Sätze abzuleiten habe, um als gesichert gelten zu können. Zum anderen war er der Auffassung, dass das eigentliche grundlegende Prinzip der Kritik der reinen Vernunft der nirgends geklärte Begriff der Vorstellung, also des Bewusstseinsinhaltes im allgemeinsten Sinne, sei. Daraus hat Reinhold in immer neuen Anläufen versucht, eine Grundsatzphilosophie zu entwickeln, deren oberster Satz der so genannte Satz des Bewusstseins ist.

Fichte, der 1794 Reinholds Lehrstuhl in Jena übernommen hat, ist Reinhold in der Forderung nach einer Philosophie aus Grundsätzen gefolgt, nicht aber in deren Ausgestaltung. Den deduktiven Systemzusammenhang nach dem Vorbild von Euklid und Spinoza hat Fichte für eine wissenschaftliche Philosophie, die die Grundlage aller weiteren Einzelwissenschaften bilden soll, ausdrücklich gefordert. Fichte hat diesen Zusammenhang in seiner Wissenschaftslehre aufzustellen versucht, die er zuerst 1794/95 vorgetragen hat und von der es mehrere zum Teil radikale Neufassungen gibt. Hier ist zum ersten Mal in der nachkantischen Philosophie mit aller Konsequenz und Strenge der Versuch verwirklicht, alle Gegenstände der (kantischen) Philosophie in einem einzigen strengen Systemzusammenhang aus den bislang noch unentdeckten Prinzipien Schritt für Schritt herzuleiten und damit eine vernünftige Beschreibung der Welt insgesamt zu liefern.

Fichtes Ansatzpunkte, diese Systemaufgabe zu lösen, sind vor allem zwei offen gelassene Probleme der kantischen Philosophie: die Theorie der Subjektivität und der Dualismus von Natur und Freiheit (oder von theoretischer und praktischer Philosophie). An die Spitze des Systems stellt Fichte demzufolge vor alle weiteren Grundsätze einen obersten Grundsatz, der beides berücksichtigt: »Das Ich setzt ursprünglich schlechthin sein eigenes Sein.« Dieser Grundsatz betrifft zum einen die Subjektivität und handelt vom Ich, und er drückt zum anderen eine Handlung dieses Ichs aus, die allem theoretischen Weltverhalten noch vorgeordnet ist. Fichte erhebt den Anspruch, damit das »Absolute« angemessen ausgedrückt zu haben, also dasjenige, das jenseits und losgelöst von den Subjekt-Objekt-Beziehungen unserer Erfahrungswelt besteht und aus dem alle praktischen und theoretischen Verhältnisse abgeleitet werden können. Die zahlreichen Korrekturen, die Fichte dann in den folgenden Jahren an seiner Wissenschaftslehre vorgenommen hat, betreffen vor allem die Frage, wie Subjektivität und Selbstbewusstsein, auf denen das System der Wissenschaftslehre ja aufbaut, widerspruchsfrei konzipiert werden können. In der praktischen Philosophie hat Fichte vor allem eine politische Philosophie auf der Grundlage der Subjektivitätstheorie der Wissenschaftslehre entwickelt. Das Theorem der wechselseitigen Anerkennung vernünftiger Subjekte, das die Grundlage des Rechtsverhältnisses bilden soll, hat über Hegel und Marx bis in die gegenwärtige Sozialphilosophie gewirkt.

In Gestalt einer aufgeklärten Theologie erreichte die Philosophie Kants in den neunziger Jahren des 18. Jhs. eine ganze Generation von Theologiestudenten, zu denen im süddeutschen Raum Hegel, Schelling und Hölderlin gehörten, die im Tübinger Stift gemeinsam studiert haben. Alle drei sind Leitfiguren je eigener Versionen der idealistischen Philosophie geworden. Zwischen Tübingen und Jena lassen sich auch deutliche Spuren einer prinzipiellen Kritik der streng systematischen Grundsatzphilosophie Reinholds und Fichtes aufweisen, die dem Idealismus eine andere Wendung gegeben haben. In die Tübinger Konstellation gehört ein programmatisches Textfragment in Hegels Handschrift, dessen Autor nicht mit letzter Sicherheit feststeht und das als Ältestes Systemprogramm des deutschen Idealismus erst 1917 veröffentlicht worden ist. Hier wird das Programm einer neuen Ethik und Naturphilosophie entworfen, die die kantische Grundlage zwar noch erkennen lässt, diese aber vor allem in die Perspektive von Ästhetik und Geschichtsphilosophie stellt und mit der berühmt gewordenen Forderung nach einer neuen Mythologie der Vernunft verbindet. Das Programm einer neuen Mythologie, unter Rückgriff auf die Motive aus der griechischen Antike, ist wohl am konsequentesten im dichterischen Werk Hölderlins (1770–1843) verwirklicht worden. Hölderlins eigene theoretischen und poetischen Reflexionen kreisen um den Zusammenhang von Philosophie, Dichtung und Sprache.

Aus der Tübinger Konstellation ist als Erster Schelling eigenständig hervorgetreten. In seinen frühen Schriften folgt er der Anregung Fichtes, das Prinzip der Philosophie als absolute Subjektivität zu denken und zum Ausgangspunkt eines formal an Spinoza orientierten Systems zu machen (Vom Ich als Prinzip der Philosophie, 1795 ). Sehr bald profiliert sich Schelling jedoch mit einer originellen Naturphilosophie, die vom organischen Naturbegriff in Kants Kritik der Urteilskraft ausgeht und den Gedanken formuliert, dass die Natur selbst vernünftig aufgefasst werden muss (Ideen zu einer Philosophie der Natur, 1799 ). Diese Naturphilosophie ergänzt die abstrakte Ich-Reflexion Fichtes insofern, als sie die Realität der objektiven Welt ihrerseits als philosophische Herausforderung begreift. Schelling entwickelt dabei die fortgeschrittensten Ergebnisse der zeitgenössischen Naturforschung unorthodox und spekulativ weiter. Die Natur gilt Schelling nicht als das schlechthin Andere des vernünftigen Subjekts, sondern als Objektivation eben dieser Vernunft. Daher vermag sich das Ich in der Natur wiederzuerkennen und die Philosophie zu einer denkenden Reflexion der Welt vorzudringen. Schelling entwickelt damit die für die idealistische Systemkonstruktion entscheidende Theorie des objektiven Geistes. Er verbindet sie mit dem Theorem einer Geschichte des zu sich selbst kommenden Selbstbewusstseins, das sich in den verschiedenen Stadien der äußeren Welt schrittweise findet.

Umgekehrt operiert Schelling im System des transzendentalen Idealismus (1800) mit Fichte wiederum aus der Perspektive der Subjektivität. Sie hat hier die Gestalt einer fortschreitenden Selbstobjektivierung des Ichs, das sich schrittweise aus sich selbst heraus zur Welt entwickelt. Diese beiden entgegengesetzten, aber eng zueinander gehörenden Hinsichten der Bewusstwerdung der Natur und der Naturwerdung des Ichs finden sich im System des transzendentalen Idealismus von 1800 dann vor allem in der menschlichen Kunstproduktion vereint. Die Kunst erhält hier erstmals eine herausragende und systematisch zentrale Funktion. Schelling hat diese Ästhetik in den Vorlesungen zur Philosophie der Kunst (1802 ff.) ausgearbeitet. In den Jahren nach 1800 hat Schelling dann die Theorie des Absoluten in seiner so genannten Identitätsphilosophie neu gefasst. Deren zentraler Gedankengang besagt, dass das Absolute jenseits der Doppelperspektive von Subjektivierung und Objektivierung gedacht werden muss, also so, dass der endliche Gegensatz von Subjekten und Objekten im Absoluten zur Ununterscheidbarkeit, zur Indifferenz oder Identität, aufgehoben ist. Die Vielfalt der Welt soll gegenüber dem indifferenten Absoluten dann mit einer Stufenordnung verschiedener Potenzen des Geistigen und Materiellen erklärt werden. Diese komplexe Potenzenlehre behandelt je verschiedene Zusammensetzungen von subjektiven und objektiven Faktoren in den einzelnen Bereichen der objektiven Welt. Einen neuen Weg schlägt Schelling dann 1809 mit den Philosophischen Untersuchungen über das Problem der menschlichen Freiheit ein, die das alte theologisch-philosophische Problem der Rechtfertigung Gottes angesichts des Bösen in der Welt zum Anlass einer spekulativen Neukonzeption der inneren Struktur des Absoluten nehmen, die wichtige Konsequenzen für den Übergang zum Spätwerk Schellings und für die dort einschlägige Unterscheidung von negativer und positiver Philosophie hat.

Im ›klassischen‹ Weimar waren Goethe und Schiller als zentrale Figuren des literarischen und politischen Lebens aufmerksame Teilnehmer auch der philosophischen Debatten. Insbesondere Friedrich Schiller (1759–1805), der in Jena Universalgeschichte lehrte, hat in seinen ästhetischen Schriften zentrale Probleme der kantischen Philosophie fortgeführt. Im Mittelpunkt von Schillers Werk steht der Versuch, einen Freiheitsbegriff zu entwickeln, der den strengen Dualismus von Natur und Freiheit bei Kant überwindet. Als vermittelnde Instanz setzt Schiller, der Anregung Kants folgend, das Schöne an, das er als Freiheit in der Weise der Erscheinung deutet. Auch die Kategorie des Erhabenen, die eine wichtige Rolle in Kants Kritik der Urteilskraft gespielt hatte, ist für Schillers theoretische Reflexionen und vor allem für deren Umsetzung in seinen Dramen von großer Bedeutung. In seinen Briefen Über die ästhetische Erziehung des Menschen (1795) verbindet Schiller die vermittelnde Funktion der Ästhetik mit einer Theorie des Spiels, das programmatisch in die politische und moralische Bildung des Menschen integriert werden soll.

Mit den Namen Friedrich von Schlegel (1772–1829) und Novalis (eigentlich: Friedrich Freiherr von Hardenberg, 1772–1801) ist jene frühromantische Konstellation verbunden, die sich in den späten neunziger Jahren zunächst in Leipzig und Jena, später in Berlin entwickelte. Schlegel und Novalis haben als Lösung für die Probleme der nachkantischen Philosophie, insbesondere der Wissenschaftslehre Fichtes, eine Theorie der prinzipiellen Identität von Philosophie und Poesie vorgeschlagen. Der leitende Gedanke dabei ist, dass die Philosophie, vor allem in der Theorie der Subjektivität und der Konzeption des Absoluten, in Schwierigkeiten gerät, die sie mit ihren eigenen Mitteln nicht lösen kann. Die Poesie hingegen vermag aus eigener Kraft in einer besonderen Art des Redens und Schreibens die Intention und den Gegenstand der Philosophie zu bewahren. Umgekehrt verliert die Kunst die klassische Unschuld naiver Schönheit und wird zu einer philosophischen Reflexionskunst. Schlegel und Novalis haben vor allem die in sich gebrochenen und dialektischen Kunstformen des Fragments, der Ironie und der Allegorie, auch der Kunstkritik, beschrieben und selbst praktiziert. Die frühromantische Ästhetik ist eine Theorie spezifisch moderner Kunst, die insbesondere für die Avantgarde und Kunstphilosophie im 20. Jh. von großem Einfluss gewesen ist. – In diesen Kontext gehört auch der Theologe Schleiermacher, der aus der Reflexion der romantischen Gesprächskonstellation heraus (Theorie des geselligen Betragens , 1799 ) zu einem eminenten Vertreter der protestantischen Theologie in Deutschland geworden ist (Reden über die Religion an die Gebildeten unter ihren Verächtern , 1799 ), der nebenbei die umfangreiche Übersetzung der Dialoge Platons ins Deutsche geleistet hat und später neben Hegel zu einer der großen Figuren der Berliner Universität geworden ist.

Ein erster wirklicher Einschnitt der Epoche war erreicht, als Hegel in Jena mit seiner Phänomenologie des Geistes (1806/07) zum ersten Mal nicht nur einen weiteren Systementwurf unter all den vielen anderen präsentieren wollte, sondern zugleich damit den Anspruch erhob, die Fülle der Bücher und Systeme auch seiner eigenen Zeit begrifflich erfasst und überwunden zu haben. In diese spätere, sich selbst historisch reflektierende Phase des deutschen Idealismus fällt die Entwicklung von Hegels eigenem System. Seit 1816 hat er es als weithin berühmter Professor in preußischen Diensten dann an der Berliner Humboldt-Universität einem großen internationalen Publikum vorgetragen. Bis zu seinem Tode 1831 hat Hegel auf diese Weise die offizielle Gestalt der idealistischen Bewegung verkörpert.

Zu den sich abwechselnden und einander überbietenden Systementwürfen insbesondere seiner eigenen Vorgänger hat Hegel bereits ein genuin historisches Verhältnis. Dies ist die Grunderfahrung, mit der Hegels Phänomenologie des Geistes von 1806/07 einsetzt: Wenn Fichte, Schelling und die anderen jene konkurrierenden Systemkonstruktionen errichten, die allesamt den Anspruch erheben, das Absolute und die Wahrheit endgültig und einzig angemessen darzustellen, dann hat letztendlich keine dieser Positionen Recht. Hegels Diagnose zufolge hat jedes neue idealistische System einfach nur behauptet, es sei im Gegensatz zu seinen Vorgängern das wahre System; kein einziges dieser Systeme hat diese Behauptung aber in Auseinandersetzung mit seinen Vorgängern wirklich gezeigt. Hegel geht historisch reflektierter vor, indem er sich auf die Positionen seiner Vorgänger ausführlich einlässt und diese mit ihren jeweiligen eigenen Mitteln derart in Widersprüche verwickelt, dass sie schließlich nach ihren eigenen Maßstäben unhaltbar werden.

Die Phänomenologie führt diese Auseinandersetzung, indem sie die historischen Gestalten der Philosophie auf eine ideale Abfolge von Typen des Wissens bezieht. Diese typologischen Theorieformen geben in Hegels Deutung jeweils unterschiedliche Auskunft darüber, was gesichertes Wissen sein soll, worin seine Absicherung besteht und was im Rahmen dieser jeweiligen Auffassung von Wissen dann Wahrheit heißt. Keine dieser »Gestalten des erscheinenden Wissens«, die die Phänomenologie Kapitel für Kapitel aufführt, kann aber als widerspruchsfrei gelten, weil sich dasjenige, was jeweils ›Wahrheit‹ heißen soll, in keinem Fall mit demjenigen deckt, was das Wissen dem eigenen Anspruch nach jeweils leisten kann. Hegels ganz beispielloses phänomenologisches Vorgehen besteht darin, diese Theorien nicht abstrakt an einem äußerlichen Begriff von ›dem Absoluten‹ zu messen, sondern stets intern zu prüfen, ob eine jeweilige Theorie dasjenige, was ihr als das Absolute gilt, auch hinreichend erfassen kann. Die Philosophie selbst erzielt aber im Aufarbeiten dieser Widersprüche immer größere Fortschritte für die Ausarbeitung ihrer eigenen Gestalt. Denn die Wissenstypen werden im Laufe der Phänomenologie immer weniger widerspruchsvoll; dasjenige, was sie unter dem Begriff ›das Absolute‹ als Wahrheit konzipieren, wird dem jeweiligen Theorietyp und seinem Wissensverständnis immer zugänglicher. Am Ende, in der letzten Wissensgestalt der Phänomenologie , sind Wissen und Wahrheit in den einzigen nicht mehr widerspruchsvollen Theorietyp eingegangen: in das wahre Wissen, das Hegel »absolutes Wissen« nennt.

Der historisch reflektierte Gang durch die typisierten Positionen der Philosophiegeschichte ist für Hegels eigene Philosophie notwendig gewesen; jetzt erst kann es eine nicht naive, über sich aufgeklärte Kategorienlehre des Denkens geben, der nicht mehr zum Vorwurf gemacht werden kann, sie befinde sich in widerspruchsvoller Distanz zum Absoluten. Diese Lehre vom absoluten Wissen hat Hegel in der Wissenschaft der Logik (1812–16) ausführlich dargestellt. Ihr Gegenstand ist das reine Denken des Absoluten selbst, das schrittweise seine eigenen Denkbestimmungen entfaltet. Aber ganz ähnlich der Phänomenologie liefert auch diese Darstellung das Absolute nicht unvermittelt und mit einem Male; das angemessene Denken des Absoluten, die so genannte »absolute Idee«, steht erst am Ende der Wissenschaft der Logik . Wiederum ist der Fortschritt innerhalb dieser Kategorienlehre methodisch angeleitet: Jede Kategorie, die für sich in Anspruch nimmt, das Absolute angemessen zu denken, erweist sich bei gründlicher Betrachtung dazu als ungeeignet; indem das Denken dieses Ungenügen benennt und reflektiert, ist es in eine neue Kategorie übergegangen. Am Ende der Wissenschaft der Logik hat Hegel dieses eigentümliche Vorgehen auch eigens als Methode ausgezeichnet: Es ist die berühmte dialektische Methode. Mit jeder weiteren Kategorie gelangt das Denken dialektisch immer mehr zu dem, was es sein will: Denken des Absoluten. Das Absolute hat sich erst nach langer begrifflicher Arbeit als Resultat seiner eigenen Bewegung zu sich selbst ergeben. Es muss daher Hegel zufolge seinerseits als Subjekt verstanden werden, also als etwas, das erst selbsttätig und in ständiger Auseinandersetzung zu sich selbst kommt. In der Tat beansprucht Hegels Theorie des Absoluten auch, eine angemessene Theorie der Subjektivität zu sein und auch auf diese Weise die von Kant gestellten Probleme zu einem Ende gebracht zu haben.

Die Wissenschaft der Logik ist die Grundlage und der Ausgangspunkt für Hegels System, so wie es in der mehrfach bearbeiteten Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1817, weitere Auflagen 1827 und 1830) schließlich Gestalt angenommen hat. Denn das Denken, das sich selbst in der absoluten Idee als wahres Wissen vom Absoluten durchsichtig gemacht hat, geht nach Hegels Konzeption in die Philosophie der wirklichen Welt über. Im Zentrum dieser Konzeption steht der Begriff eines Absoluten, das zur Wirklichkeit gerade nicht in einem Verhältnis ursprünglicher Trennung steht. Seit seinen frühesten Schriften hat Hegel zeitdiagnostisch die Moderne als Zeitalter der Entzweiung beschrieben: Abstrakte philosophische Ideen stehen unvermittelt und unversöhnlich der Wirklichkeit gegenüber. Die Phänomenologie hatte am Beispiel der Französischen Revolution und der anschließenden Schreckensherrschaft das beherrschende politische Ereignis der Epoche als einen Übergang abstrakter Ideen von Freiheit und Gleichheit in eine damit unvermittelbare Realität interpretiert.

Mit dem Programm einer Versöhnung der entzweiten Gegensätze von Vernunft und Welt, von Absolutem und Wirklichkeit, tritt Hegel gegen die Philosophie der modernen Welt um 1800 und gegen den bisherigen deutschen Idealismus an. Die Idee soll der Wirklichkeit nicht abstrakt entgegengesetzt, sondern mit ihr wesentlich verbunden sein. Das heißt zweierlei: Einerseits steht das Absolute unter dem Zwang, in der wirklichen Welt Ausdruck und Gestaltung zu finden; andererseits muss die Wirklichkeit in einer angemessenen philosophischen Betrachtung ihrerseits vernünftig angesehen werden. In dem Maße, in dem Vernunft sich manifestieren muss, muss die Welt selbst auch als vernünftig begriffen werden. Terminologisch nennt Hegel diese Figur eines mit der Wirklichkeit vermittelten Absoluten ›Geist‹. In der Vorrede seiner Grundlinien der Philosophie des Rechts ist der Sinn dieser Rede vom Geist klar benannt: Was vernünftig ist, so Hegel, das ist wirklich, und was wirklich ist, das ist vernünftig.

Die denkende Betrachtung der uns zugänglichen Realitätsbereiche auf der Grundlage dieser Geistkonzeption macht den Inhalt des hegelschen Systems aus. Dabei operiert Hegel mit einer idealtypischen historischen Stufenfolge von verschiedenen Formen des Geistes. Eine Reihe von Disziplinen der Philosophie wie auch der Geisteswissenschaften insgesamt haben hier eine originelle Gestalt gefunden. In seinen Vorlesungen über die Ästhetik interpretiert Hegel das Kunstwerk als sinnliches Erscheinen des Absoluten und entwirft daraus eine materialreiche, historisch und kulturell weit ausgreifende Ästhetik. Seine Kunstauffassung hat klassizistische Züge und ist eher von einer Abwertung moderner Kunst geprägt. Dabei ist Hegels Methode, die Kunst in historischer Entwicklung aufzufassen, zum Vorbild der späteren Kunstgeschichte geworden. Die Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821) entwickeln auf der Grundlage einer Kritik der kantischen Moral- und Staatsphilosophie eine Lehre von der Sittlichkeit politischer Gemeinschaft in Familie, bürgerlicher Gesellschaft und Staat. Hegel beansprucht dabei, die Freiheitsansprüche des modernen Subjekts in einer Theorie der Institutionen des modernen Verfassungsstaates zu ihrem eigentlichen und positiven Ziel geführt zu haben. In den Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte interpretiert Hegel dann auch den gesamten Gang der Weltgeschichte als Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit. Hegels Rechtsphilosophie ist, zumal in ihrer Orientierung an antiken Staatsvorstellungen, einer der wenigen Gegenentwürfe zur spezifisch neuzeitlichen Konzeption politischer Philosophie, zur naturrechtlichen Vertragstheorie von Hobbes bis zu Rousseau und Kant geblieben.

Nur die späte Philosophie Schellings hat dann noch den Versuch unternommen, auf einer idealistischen Grundlage gegen den Absolutheitsanspruch des hegelschen Systems eine andere, weniger abgeschlossene Form der Philosophie zu entwickeln. Im Mittelpunkt von Schellings Spätphilosophie steht die Unterscheidung einer negativen, durch Kritik und Dialektik gekennzeichneten Philosophie von einer positiven Philosophie, die den Umstand akzeptiert, dass das Sein des Absoluten sich jedem verfügbaren Wissen entzieht und nur als absolute Transzendenz Gottes konzipiert werden kann. Hier widersetzt sich Schelling grundsätzlich der Forderung des hegelschen Idealismus, das Absolute müsse im System des Begriffs rational darstellbar sein. Die Entwicklung der positiven Philosophie führt Schelling zurück zu den alten Überlieferungsformen des Mythos (Philosophie der Mythologie ) und zur Figur der Offenbarung (Philosophie der Offenbarung ). Schelling ist 1841 unter großer Aufmerksamkeit der intellektuellen Welt auf Hegels Professur in Berlin berufen worden; unter seinen Hörern waren so unterschiedliche Persönlichkeiten wie Engels und Kierkegaard. Schellings Wirkung leitet bereits über in die Philosophie des späteren, nachidealistischen 19. Jhs.

E. Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit , 4 Bde., 1906–1957, Darmstadt 1973 f. [mehrere Nachdrucke]

G. Gamm, Der deutsche Idealismus. Eine Einführung in die Philosophie von Fichte, Hegel und Schelling , Stuttgart 1997

R.-P. Horstmann, Die Grenzen der Vernunft. Eine Untersuchung zu Zielen und Motiven des Deutschen Idealismus , Frankfurt/M. 1991

W. Stegmaier, H. Frank, Hauptwerke der Philosophie von Kant bis Nietzsche. Interpretationen , Stuttgart 1997

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hg. v. Wulff D. Rehfus
Mit Beiträgen von 54 Autoren
1. Aufl. 2003, 736 S., vergriffen

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Quelle: Online-Wörterbuch Erwachsenenbildung. Basierend auf: Wörterbuch Erwachsenenbildung. Hg. v. Rolf Arnold, Sigrid Nolda, Ekkehard Nuissl. 2., überarb. Aufl., Verlag Julius Klinkhardt / UTB. ISBN 978-3-8252-8425-1. © 2010 Julius Klinkhardt