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Prof. Dr. Jürgen Hengelbrock

Sartre, Jean-Paul

(1905–1980): lebte in Paris, wurde dort am 21. 6. geboren und starb dort am 15. 4.; bezeichnet sich selbst als Vertreter eines atheistischen Existenzialismus: Der Mensch »taucht in der Welt auf«, »begegnet sich«, »erfasst sich als existierend für nichts, als überflüssig«. – »Der Mensch ist verlassen, weil er weder in sich noch außer sich eine Möglichkeit findet, sich an etwas festzuklammern.« Weder gibt es eine menschliche Wesensbestimmung, deren Erfüllung Sinn und Orientierung gäbe, noch eine für alle verbindliche natürliche Ordnung, weil es keinen Gott gibt, der sie geschaffen haben könnte. »Wir sind allein, ohne Entschuldigungen, … der Mensch ist verurteilt, frei zu sein. Verurteilt, weil er sich nicht selbst geschaffen hat, und dennoch frei, weil er, einmal in die Welt geworfen, verantwortlich ist für das, was er tut.« – Wie lässt sich ein solches Daseinsverständnis metaphysisch begründen, und: Untergräbt es nicht jedes positive Verhältnis zum Leben?

Sartres ›phänomenologische Ontologie‹, die er in Das Sein und das Nichts vorlegt, führt zu dem Ergebnis, dass es zwei ›Seinsregionen‹ gibt: 1. Die Dinge erscheinen als das, was sie sind und sind nichts als die Gesamtheit ihrer Erscheinungen. ›voll von sich‹ ermangeln sie dennoch der Tiefe; sie sind, was sie sind, undurchdringlich, ohne Daseinssinn, überflüssig: sie sind ›an sich‹. 2. Es zeigt sich andererseits ein Sein, das nicht darin aufgeht zu sein, was es ist, und dies ist das Bewusstsein. Das Bewusstsein ist kein Ding, keine Substanz. Als solches wäre es voll von sich und es bliebe unerklärlich, wie es Bewusstsein von etwas, von einem Gegenstand sein könnte. Wäre es selbst etwas, würde dieses Etwas die Durchsichtigkeit für die Dinge verstellen. Das Bewusstsein entspringt als das dem Sein Entgegengesetzte, als sich selbst durchsichtiger Bezug zu ihm. Das dem Sein Entgegengesetzte aber ist das Nichts. So ist das Bewusstsein ›Nichtung‹, und als solches ›nichtendes‹ Wissen um das, was erscheint; es »entsteht auf das Sein hin gerichtet«. Seine Existenz ist gleichsam parasitär; als Nichtung des An-sich-Seins ist es ›für sich‹.

Das Bewusstsein ist reine, unpersönliche Spontaneität. Folglich wird es auch von keinem Ich bewohnt. Das Ich als ein Bündel von Seelenzuständen, Erbanlagen und sozialen Determinanten gehört zum An-sich-Sein des Menschen, es ist Teil der Welt, nicht des Bewusstseins.

Dieses Ich ist der Ausgangspunkt, aber nicht die Wirklichkeit meines menschlichen Daseins. Diese konstituiert sich durch Bewusstsein als Nichtung meines Ichs als Teil der Welt, der ich in einem bestimmten sozialen und historischen Kontext bin. Die Nichtung meiner selbst als Gegebener löst mich von mir selber los, setzt mich in Distanz zu mir selber; sie bildet die Grundlage meiner Freiheit und der Notwendigkeit, mich in ein bewusstes Verhältnis zu mir zu setzen, mich zu ›definieren‹. Die Wahl eines bewussten Verhältnisses zu mir selbst nennt Sartre den ›Entwurf‹.

Dies ist die positive Seite der Freiheit: Der Mensch ist nicht festgeschrieben, nicht determiniert; er hat stets sich und den Dingen gegenüber eine Wahl. Zwar kann er das Gegebene nicht annulieren, es gewinnt aber erst und allein durch das gewählte Verhältnis zu ihm Tragweite und Bedeutung. So konnte der Dichter Marcel Proust das Krankenbett zwar nicht mehr verlassen, aber es blieb ihm doch eine Wahl: entweder sich der Krankheit hinzugeben, zu resignieren; dann hätte er sich durch sie definiert und sie wäre sein Wesen geworden. Oder ihr den Willen entgegenzusetzen, schreibend sich auf die Suche nach der verlorenen Zeit zu begeben. Dieser Wahl verdanken wir einen der schönsten Romanzyklen des 19. Jahrhunderts.

Als nichtende Überschreitung des Gegebenen hat der Mensch stets ein Spektrum von Möglichkeiten. So trägt er auch die volle und ganze Verantwortung für sich selbst. Nichts legt ihn fest, nichts entschuldigt ihn. Dies nennt Sartre die ›optimistische Härte‹ seiner Philosophie.

Auf der anderen Seite bedeutet diese Freiheit in ihrem ständigen Außer-sich-Sein den Verlust des Selbst, der Identität. »Das Ego erscheint dem Bewusstsein als jenseitiges An-sich, als Existenz der menschlichen Welt, nicht des Bewusstseins.« – »Ich ist ein anderer.« Was unserem Sein die persönliche Existenz verleiht, ist nicht der Besitz eines Ich, sondern die Tatsache der Selbstgegenwärtigkeit.

Das Bewusstsein erfährt sich daher als nichtende Bewegung in der Angst: »Nichts kann mich gegen mich selbst sichern, abgeschnitten von der Welt und meinem Wesen durch dieses Nichts, das ich bin, habe ich den Sinn der Welt und meines Wesens zu realisieren. Die Angst, das ist die Furcht, mich zu diesem Treffen nicht einzufinden.« Verlassenheit und Angst sind der Preis der Konstitution des Bewusstseins.

Zugleich erfährt sich der Mensch in seiner Existenz als da ›für nichts‹, als haltlos, ›überflüssig‹, verloren (kontingent). Seine Existenz, sein An-sich- und sein Für-sich-Sein, liegen gleichsam nicht in seiner Hand. Diese Kontingenz strebt das Für-sich zu überwinden durch den Versuch der Selbstgründung; es entspringt dem Verlangen des Für-sich, ›Ursache seiner selbst‹ und damit ganz und nur das zu sein, was zu sein es selbst bestimmt. Dann wären die Kontingenz und das Außer-sich-Sein aufgehoben, das Für-sich wäre ganz bei sich selbst.

Aber dieser Versuch muss scheitern. Denn um ganz Ursache seiner selbst zu sein, müsste sich das Für-sich loslösen können vom An-sich, als dessen reine Nichtung es überhaupt existiert, und sich dann als nicht mehr überflüssiges, sondern intendiertes An-sich-Sein zu konstituieren. Das aber wäre die unmögliche Synthese des An-sich und des Für-sich-Seins: das Für-sich als reine Nichtung kann nicht zur Einheit mit sich selbst, die das An-sich kennzeichnet, zurückkehren, ohne sich selbst (als Bewusstsein) aufzugeben. So »ist es das Selbst als verfehltes An-sich-Sein, das den Sinn der menschlichen Wirklichkeit ausmacht.«

An-und-für-sich, also zugleich identisch mit sich und völlig selbstdurchsichtig zu sein als Ursache seiner selbst, das erscheint als das Ziel der nichtenden Bewegung des Seins und damit als Grundimpuls allen menschlichen Tuns. »So taucht die menschliche Wirklichkeit als solche im Angesicht … des Selbst als Verfehlen dieser Totalität auf. … Wenn diese Totalität … durch eine weitere Bewegung der Meditation hypostasiert wird als Transzendenz jenseits der Welt, so nimmt sie den Namen Gottes an.« Ist Gott nicht zugleich ganz Identität bzw. Positivität als Grund der Welt und zugleich ganz Nichtung als völlige Selbstdurchsichtigkeit und Grund seiner selbst? »So verhält sich die Leidenschaft des Menschen umgekehrt zu der Christi, denn der Mensch verliert sich als Mensch, damit Gott werde. Aber die Idee Gottes ist widersprüchlich, und wir verlieren uns vergebens. Der Mensch ist eine nutzlose Leidenschaft.«

Neben dem An-sich und Für-sich kennzeichnet das Dasein noch eine dritte fundamentale Dimension: das Für-den-Anderen-Sein.

Sartre erhellt dies durch eine Analyse des Blicks: Jemand beobachtet durch ein Schlüsselloch eine sexuelle Szene. Sein Bewusstsein geht ganz auf in der Wahrnehmung dieser Szene, distanzlos, ohne Bewusstsein seiner selbst bzw. der Situation oder des Tuns. Dann hört er Schritte im Rücken. Er weiß sich beobachtet bzw. durch den Blick eines Anderen getroffen; jetzt wird er sich der Situation bewusst und sieht sich selbst gleichsam von außen: als Voyeur. Sartre will hiermit sagen: Der Blick des Anderen macht mich zum Objekt und löst in mir eine fundamentale Veränderung aus. »Das Auftauchen des Anderen trifft das Für-sich mitten ins Herz.« Das Objekt, dass ich für den Anderen bin, wird Gegenstand meines Bewusstseins; dies löst ein neues, reflexives Verhältnis zu mir selber aus. Ich sehe mich plötzlich mit den Augen des Anderen und gestehe in der Scham ein, dass ich wirklich dieses Objekt bin. Der Blick des Anderen ist der Ausgangspunkt und die notwendige Bedingung einer reflektierenden Verhältnisbestimmung zu mir selbst, »eines jeden Gedankens, den ich über mich selbst versuchen wollte« – wohlgemerkt: nicht als Objekt, das ich für mich, sondern das ich für den Anderen bin. Das Urteil, das der Andere durch seinen Blick über mich fällt, indem er mich zum Objekt macht, zwingt mich zu einer neuen Verhältnisbestimmung zu mir selbst. Der Andere hat Gewalt über mich. Sein Blick entfremdet mich von mir selbst als freiem Subjekt.

Ich kann mich dagegen wehren, indem ich den Anderen meinem Blick unterwerfe und damit mein Objektsein zurückweise. Eine Wechselseitigkeit des Blicks gibt es nicht. Jedes Bewusstsein ist Bewusstsein eines Objekts, nie einer anderen Freiheit. Die Beziehung zum Anderen verläuft stets nur über das Ich-Objekt, das ich für den Anderen bin (und umgekehrt). »So ist dieses entfremdete … Ich zugleich meine Verbindung zum Anderen und das Symbol unseres absoluten Getrenntseins.«

Der Schlüssel zu mir liegt somit in der Hand des Anderen, in seiner Freiheit. Ich habe keine Sicherheit, bin ich gefährdet in meiner Freiheit. Der einzige Weg, die Definitionsmacht über mich zurückzugewinnen, ist der Versuch, die Freiheit des Anderen in meine Hand zu bekommen, indem ich mich zum ›faszinierenden Objekt‹ für den Anderen mache, ihn verführe. Das ist für Sartre die Bestimmung der Liebe: Wenn es mir gelingt, die Freiheit des Anderen in meinen Bann zu ziehen, sodass ich – allein und ausschließlich – die Welt für den Anderen bin, erlange ich die Definitionsmacht über mich selbst zurück und bin zugleich nicht mehr ›überflüssig‹, weil gewollt und bejaht von der Freiheit des Anderen. »Das ist der Grund des Liebesglücks, wenn es vorhanden ist: Wir fühlen uns gerechtfertigt, zu existieren.«

Aber dieser Versuch muss scheitern. Eine Freiheit, die sich im Anderen verliert, zerstört sich als Freiheit. »Im Liebespaar will jeder Objekt sein, in dem sich die Freiheit des Anderen entfremdet. So gilt: Wenn der Andere mich liebt, enttäuscht er mich radikal durch seine Liebe selbst.«

Wozu ist es gut all dies zu wissen? – Sartre spricht von einer befreienden Wirkung einer auf diese Einsichten gegründeten existenziellen Psychoanalyse: Wenn wir wissen, dass all unser Streben letztlich auf die unmögliche Selbstgründung gerichtet ist, dann erfassen und bejahen wir unser Suchen und Tun als Ausdruck einer inneren, ontologischen Notwendigkeit; dies versöhnt uns mit dem Scheitern unserer Lebensentwürfe und schafft die Grundlage einer Solidarität unter Menschen, die vom Anderen nicht mehr verlangt, als man selber geben kann. »Wenn ich das unmögliche Heil in der Requisitenkammer abgebe, was bleibt? Ein ganzer Mensch, aus allen Menschen gemacht, der soviel wert ist wie sie alle und wie ein jeder von ihnen.«

Der metaphysische Pessimismus entzieht einer positiven Moral keineswegs die Grundlage, im Gegenteil: Wenn Ursprung und Ziel alles Handelns die Freiheit ist, so kann ich meine Freiheit nicht wollen, ohne Freiheit überhaupt und dann auch für jeden Menschen zu wollen. In diesem Sinne hat Sartre sich vielfach im Kampf gegen Unterdrückung und Entrechtung engagiert.

Die menschliche Wirklichkeit ist für Sartre keine monadische, sondern eine Existenz in der Welt und unter Menschen; als solche ist sie allen Mächten der Gesellschaft und Geschichte ausgesetzt. So bedarf die Philosophie der Existenz zu ihrer Ergänzung einer Philosophie der Gesellschaft und Geschichte, die Sartre in der Kritik der dialektischen Vernunft vorlegt.

Schon früh (1936) hatte er darauf hingewiesen, dass »eine so fruchtbare Arbeitshypothese wie der historische Materialismus« keineswegs an einen metaphysischen Materialismus gebunden ist. Im Marxismus findet er das Instrumentarium für eine kritische Gesellschaftsanalyse: »Der Mensch muss nicht nur gegen die Natur kämpfen, gegen das soziale Milieu, das ihn hervorgebracht hat, gegen andere Menschen, sondern auch gegen seine eigene Tat.« Sartre nennt als Beispiel die Abnutzung großer Waldgebiete in China. Ziel war die Verbesserung der Lebensbedingungen der Bauern. In der Folge stellte sich Bodenerosion ein, ein Abfließen des Regenwassers und mangelnde Luftfeuchtigkeit; die Bodenerträge schrumpften, die Bauern verarmten. Diese Aktion schlägt in eine »Gegenfinalität« um, die die Zielsetzung unserer Handlungen in eine Richtung umbiegt, die sich gegen uns selbst kehrt. – Die Ausbeutung der Natur führt zum Mangel, die Not lässt den Anderen, den Mitmenschen, zum Feind und Konkurrenten werden. »Das Individuum wird von jedem in seinem Sein in Frage gestellt. So kehrt sich sein eigenes Tun gegen es selbst. … Für jeden existiert der Mensch als unmenschlicher Mensch.« Sartre beschreibt eindringlich den Verelendungsprozess in der frühkapitalistischen Gesellschaft: Die Not treibt die Arbeiter in ein Konkurrenzverhältnis: Jeder kämpft gegen den anderen um einen Tageslohn, damit er und die Seinen nicht hungern, was dem Unternehmer erlaubt, die Löhne zu drücken. Indem der Einzelne sein Ziel erreicht (Brot für die Seinen), befördert er die Verelendung seiner Klasse. »Indem wir unser eigenes Ziel erreicht haben, verstehen wir, dass wir anderes verwirklicht haben.« Dies ist die Entfremdung, die uns die vom Menschen selbst geschaffene Gesellschaft des Mangels aufzwingt: Das Produkt unserer Tätigkeit konstituiert sich als fremde Macht über uns (Marx).

Sartre bezeichnet dieses Verhältnis der Konkurrenz als ein serielles: »Jeder Mensch ist nicht nur isoliert durch seinen Körper als solchen, sondern auch durch die Tatsache, dass er seinem Nachbarn den Rücken zuwendet.« Eine solche Serialität kennzeichnet für ihn die modernen industriellen Massengesellschaften und erklärt ihre Ohnmacht und Lethargie. – Gibt es einen Ausweg? Die äußerste Not kann eine Ansammlung von Menschen aus der hilflosen Serialität zur Gruppe verwandeln. Durch einen Dritten geeint (der aus dem Konkurrenzverhältnis eines jeden mit einem jeden heraustritt), werden die Individuen aus ihrer Lethargie gerissen und handeln gemeinsam. Durch die Gruppe entsteht eine neue Realität, die den Menschen wieder zum Subjekt der Geschichte machen kann. Aber die Beziehung unter den Mitgliedern der Gruppe ist nicht die einer unmittelbaren, wechselseitigen Gemeinschaft, sondern eine durch die Not und den Dritten vermittelte. Sie ist somit ständig vom Rückfall in die Serialität bedroht und muss durch inneren Terror zusammengehalten werden. So ist das Reich der Freiheit, das Marx im Blick hatte, keineswegs sicher, und die Geschichte eher als ein Feld zu sehen, in dem sich Serialität und Gruppenbildung ablösen.

Sartre hat sich stets als einen Theoretiker der Linken verstanden. Dies drückte sich in seiner Gegnerschaft zu jeder Form des Idealismus aus, dem er vorwarf, Leiden, Hunger und Krieg in einem Prozess der Einheitsstiftung von Ideen aufzulösen. Die gleiche Kritik übte er später gegenüber dem orthodoxen Marxismus, dem er vorwarf, ein ›voluntaristischer Idealismus‹ zu sein. Sartre ging es darum, »den Menschen wieder in die Welt einzutauchen, … seinen Ängsten und seinen Leiden, auch seinen Empörungen ihr ganzes Gewicht wiederzugeben«. Sartre hat diese Absicht exemplarisch eingelöst in seinem dreibändigen Werk über Gustav Flaubert. Das 2700 Seiten umfassende unabgeschlossene Werk unternimmt den Versuch, das Ringen Flauberts um die Perfektion des Stils als eine Wahl nachzuweisen, die durch eine bestimmte Familiensituation verständlich wird, welche wiederum Ausdruck einer bestimmten Gesellschaft, nämlich der bürgerlichen des 19. Jahrhunderts, ist. In Verbindung existenzphilosophischer, psychoanalytischer und marxistischer Deutungsansätze entsteht so das faszinierende Tableau einer Familie und einer Gesellschaftsepoche sowie eine beeindruckende Werkinterpretation.

»Was kann man heute von einem Menschen wissen?« Das ist für Sartre die eigentliche Fragestellung dieses Werkes und er schreibt in der Einleitung: »Es schien mir, dass man auf diese Frage nur durch die Untersuchung eines konkreten Falles antworten kann. Was wissen wir – zum Beispiel – von Gustave Flaubert? Das läuft darauf hinaus, die Informationen, die wir über ihn haben, zu totalisieren. Nichts beweist zu Anfang, dass diese Totalisierung möglich und die Wahrheit einer Person nicht plural ist.«

Methodisch scheint sich dieses Bedenken zu bestätigen. Philosophisch illustriert Sartre eindrucksvoll die Quintessenz seines Denkens: »Für uns ist der Mensch vor allem durch das Überschreiten einer Situation gekennzeichnet, durch das, was ihm aus dem zu machen gelingt, wozu man ihn gemacht hat.«

J. P. Sartre, Das Sein und das Nichts , Paris 1943 [dt. Neuübersetzung Reinbek 1993]

J. P. Sartre, Kritik der dialektischen Vernunft , Paris 1960 [dt. Neuübersetzung Reinbek 1993]

J. P. Sartre, Der Idiot der Familie , 3 Bde., Paris 1971/72 [dt. Reinbek 1977–1979, z. Zt. vergr., Neuauflage geplant]

M. Suhr, Sartre zur Einführung , Hamburg 1987

J. Hengelbrock, Jean-Paul Sartre, Freiheit als Notwendigkeit. Einführung in das philosophische Werk , Freiburg 1989

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Quelle: Online-Wörterbuch Erwachsenenbildung. Basierend auf: Wörterbuch Erwachsenenbildung. Hg. v. Rolf Arnold, Sigrid Nolda, Ekkehard Nuissl. 2., überarb. Aufl., Verlag Julius Klinkhardt / UTB. ISBN 978-3-8252-8425-1. © 2010 Julius Klinkhardt