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Prof. Dr. Wolfgang Krewani

Lévinas, Emanuel

(1906–1995): Geboren in Kaunas, Litauen, gestorben in Paris: Kind zweier Kulturen, die in seiner Philosophie einen Ausgleich suchen. Sohn jüdischer Eltern, hat er Zeit seines Lebens der jüdischen Religion die Treue gehalten. Zugleich suchte er das Ghetto des osteuropäischen Judentums zu durchbrechen: Das Judentum musste den Geist Europas und der Philosophie in sich aufnehmen, aber dennoch seine jüdische Identität bewahren. Lévinas suchte eine Stellung zwischen Isolation und Assimilation. 1923 Übersiedlung nach Frankreich, Studium der Philosophie, Promotion in Straßburg mit einer Arbeit über Husserl. Annahme der französischen Staatsbürgerschaft, Teilnahme am Krieg als Soldat und in deutscher Kriegsgefangenschaft. Die Familie Lévinas’ wurde Opfer der Judenverfolgungen in Litauen. Nach dem Krieg in Paris Direktor der jüdischen Lehrerausbildungsanstalt für das östliche Mittelmeer. 1961 Habilitation mit dem Buch Totalität und Unendlichkeit , danach Universitätsprofessor.

Einsatzpunkt für Lévinas’ Philosophie ist eine fundamentale Zweideutigkeit des europäischen Rationalismus. Einerseits ist die Philosophie eine Bewegung der Befreiung der Menschen. Sie identifiziert den Menschen nicht mehr mit seiner materiellen Existenz, sondern trennt Leib und Seele. Die Wahrheit des Menschen liegt im Geistigen (Idealismus). So entwickelt sie das Konzept des Menschen, der eine eigene Würde hat unabhängig von den materiellen, rassischen oder sozialen Bedingungen, unter denen er lebt. Aus der mythischen Bindung an ein anonymes Schicksal tritt der Mensch in die Freiheit des Geistes. Anderseits droht die Entdeckung des Ideellen ihrerseits zu einer neuen Tyrannei zu werden, zum Totalitarismus einer Vernunft, die nichts anderes anerkennt. Die totale Herrschaft des Subjekts über das Objekt bannt das einsame Subjekt in eine abstrakte Existenz und schneidet es vom Sein ab. Daher die Frage Heideggers nach dem Sein des Subjekts. Die Abstraktheit des Subjekts scheint nur überwunden werden zu können, wenn der Gegensatz von Subjekt und Objekt eingeebnet wird, wenn das Subjekt wiederum im Sein aufgeht und damit den Bann des Idealismus bricht. In diese Richtung weist das Bewusstsein vom Weltzerfall und dem Weltenende in der ersten Hälfte des 20. Jhs. So ist das europäische Denken in zwei Weisen vom Totalitarismus bedroht: von der totalen Herrschaft des Subjekts über das Objekt, des Seienden über das Sein, einerseits und vom Totalitarismus der mythischen Welt oder der Herrschaft des Seins über das – individuelle – Seiende andererseits. Aus dieser Aporie sucht Lévinas einen Ausweg. Er findet ihn im Gedanken des Anderen. Das Denken des Anderen bricht die Totalität auf. Der oder das Andere hebt die Einsamkeit des Subjekts auf und lässt ihm doch seine Unabhängigkeit, seine »Getrenntheit« (séparation ). Von nun an wird der Gedanke des anderen zum Motor für Lévinas’ Philosophieren.

Es kommt freilich darauf an, das Andere als Anderes und nicht wiederum als Objekt zu denken. Unter einem Objekt oder Gegenstand des Denkens verstehen wir etwas, das ein Eines ist, etwas, das mit sich selbst identisch ist und daher als es selbst verharrt, auf das wir zurückkommen und das wir anderen mitteilen können. Diese Einheit des Gegenstandes mit sich selbst, seine Identität, ist das Resultat der identifizierenden Tätigkeit der Vernunft. Was die Vernunft auch immer ergreift, ist eines und als solches Resultat einer Synthese. Daher ist dem Denken, soweit es ein Tun ist, das andere nicht zugänglich. Das Objekt des Denkens hat als solches schon seine Andersheit verloren. Das andere muss vielmehr dem Denken in gewisser Weise vorhergehen; es muss an ein passives Subjekt herantreten. Die Passivität des Subjekts ist die Bedingung für die Andersheit des anderen. Lévinas spricht gelegentlich von einer Passivität, die passiver ist als jede Passivität. Er grenzt damit die Passivität als Bedingung für den Empfang des anderen ab von dem, was Kant z. B. als Rezeptivität bezeichnet hat. So sehr Kant die Rezeptivität, nämlich das Vermögen der Anschauung, vom Begriff unterscheidet, so ist ihnen doch gemeinsam, dass sie beide Formen der Synthesis sind. Passivität ist nicht Rezeptivität. Die Passivität, in der das andere empfangen wird, kommt nach Lévinas den Sinnen zu. Der andere hat einen Zugang zum Subjekt kraft der Sinnlichkeit. Aber auch hier wiederum unterscheidet Lévinas die Sinnlichkeit im traditionellen Sinne, etwa die Wahrnehmung bei Kant, Husserl oder Merleau-Ponty, von dem, was bei ihm Sinnlichkeit meint. Seine Studien zum Begriff der Empfindung bei Husserl zielen auf eine Empfindung, eine Sinnlichkeit, vor aller Intentionalität.

Steht demnach der andere und die Beziehung zu ihm im Mittelpunkt, so wandelt sich doch im Laufe der Zeit der Begriff, den sich Lévinas von dieser Beziehung macht. In der frühen Philosophie ist es die Liebe, die den Zugang zum anderen öffnet, in der späten hingegen die Verantwortung. Repräsentativ für die frühe Philosophie sind die Bücher Vom Sein zum Seienden und Die Zeit und der andere , für die späte Philosophie Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht. Totalität und Unendlichkeit ist ein Werk des Übergangs. Wie sieht nun jeweils diese Beziehung aus?

Der junge Lévinas, der Husserl und Heidegger in Freiburg begegnet war, hat mit Enthusiasmus Heideggers Buch Sein und Zeit begrüßt. Er teilt insbesondere die Kritik an der traditionellen Philosophie, die seit Parmenides das Sein nur als Seiendes versteht. Damit hat sie es unter den Zwang der Einheit gebracht und das andere aus der Philosophie eliminiert. Es kommt darauf an, einen neuen Begriff vom Sein zu entwickeln und noch einmal jenen symbolischen Vatermord zu versuchen, an dem schon Platon gescheitert ist. Es geht um eine neue Ontologie, um ein Sein, das aus der parmenideischen Einheit herausgedreht ist, um ein »plurales Sein«. Den Begriff eines pluralen Seins entwickelt Lévinas im Ausgang vom Phänomen der sinnlichen Liebe des Mannes zur Frau. In der Liebe begegnet der Mann dem anderen. Das andere ist weiblich. Das Weibliche lässt sich nicht eigentlich fassen, begreifen, konstituieren. Es entzieht sich jedem solchen Versuch. Wenn der Mensch seine ganze Welt konstituiert und sein intentionales Wesen darin besteht, in die Welt zu expandieren, so ist das Weibliche jenseits der Welt. Die Liebe ist kein Bedürfnis (besoin ), das der Mann befriedigen könnte, sondern ein unendliches Begehren (désir ). Dem Subjekt, das sein Können ausspielt und das in die Welt expandiert, entzieht sich das Weibliche. Nur dem radikal passiven Subjekt gibt es sich. Aber in der erotischen Liebe widerfährt dem Mann eine neue Produktivität, nicht die des technischen Könnens und jener Vermögen, kraft derer wir die Welt konstituieren, sondern die Begegnung mit dem weiblichen anderen befähigt ihn, ein Kind zu zeugen, den Sohn. Die Passivität des Subjekts in der Liebe nennt Lévinas auch ein »Sich-Zusammenziehen« (crispation ) oder ein Sterben. So wie nach der jüdischen Mystik Gott sich zusammenziehen muss, um Platz für die Welt zu schaffen, so ist die Passivität des Subjekts, der Tod seines Könnens, die Bedingung für seine Fruchtbarkeit. In der Vaterschaft realisiert sich das gesuchte plurale Sein. Denn einerseits ist der Sohn ein Fremder, ein anderer. Andererseits gilt: »Ich ›bin‹ auf gewisse Weise mein Kind. Nur haben die Worte ›ich bin‹ hier eine von der eleatischen oder platonischen verschiedene Bedeutung.«

In der Folge tritt der erotische Ansatz zurück zugunsten eines ethischen Verständnisses: Die Verantwortung tritt in den Vordergrund. Damit nimmt Lévinas ein Motiv auf, das bisher nur eine untergeordnete Rolle gespielt hatte, das aber nun in den Mittelpunkt seiner Überlegungen drängt: sein ethischer Begriff von Freiheit. Seine bisherige Philosophie beschreibt Lévinas als einen »Weg, der vom Sein zum Seienden und vom Seienden zum anderen«, oder, in anderen Worten, vom Mythos zum Logos und vom Logos zum Eros führt. Die Philosophie als Übergang vom Mythos zum Logos befreit den Menschen aus den mythischen Bindungen. Befreiung aber heißt bei Lévinas Erlösung von Schuld. Der Mensch ist unfrei, soweit er in seiner Vergangenheit verhaftet ist und sich von früheren Taten und alter Schuld nicht befreien kann. Dabei ist der erste Schritt aus dem Mythos der Einbruch des Schuldbewusstseins. Das Bewusstsein der Schuld wirft das Subjekt auf sich zurück und löst es zugleich aus dem bisherigen Zusammenhang mit dem Ganzen. Historischer Ausdruck dieses Geschehens ist die griechische Tragödie. Erst jetzt wird die Totalität gegenständlich. Das Innewerden der Schuld ist in eins der Ursprung des Ichbewusstseins und des theoretischen Abstandes von der Totalität. Aber während in der frühen Philosophie die Verhaftung im Sein ein anonymes Geschehen war, ist nun der neue Gedanke, dass Schuld andere Menschen voraussetzt, für die das Subjekt die Verantwortung hat. Also ist es das moralische Bewusstsein, das den Menschen aus dem selbstvergessenen Schlaf der animalischen Existenz weckt.

Wie erfährt das Subjekt den anderen? Der Appell des anderen an die Verantwortung des Subjekts wird vom Subjekt erlebt als Anspruch, dem anderen einen Platz einzuräumen. In der Gegenwart des anderen ist der Umgang mit den Dingen und der Welt nicht mehr selbstverständlich, sondern fordert Rücksicht. Das Subjekt darf nicht mehr alles, was es kann. Der andere macht dem Subjekt die alleinige Verfügung über die Welt streitig; er entzieht ihm gewissermaßen die Welt. Der andere manifestiert sich in der Forderung, den Besitz loszulassen.

Der Gedanke der Verantwortung für den anderen und der unvermeidlichen Schuld, die mit der Existenz als solcher gegeben ist, tritt so sehr in den Mittelpunkt, dass der Begriff des Weiblichen und der erotischen Liebe ganz verschwindet. Zwar stehen in Totalität und Unendlichkeit beide Formen des anderen noch nebeneinander. In Jenseits des Seins aber geht es nur noch um die Verantwortung des Subjekts für den anderen. Für Lévinas ist die Verantwortung für den anderen so zentral, dass für ihn das Menschsein überhaupt erst damit beginnt. Die Verantwortung für den anderen ist das humanum schlechthin.

Aber wiederum kommt hier alles darauf an, die Andersheit des Anderen zu bewahren und ihn nicht zum alter ego oder gar zum Objekt zu machen. Diese Nichtobjektivierbarkeit des Anrufs des Anderen und seines Verhältnisses zum Subjekt wird von Lévinas auf drei Weisen näher bestimmt, nämlich in Bezug auf die Ontologie, die Sprache und die Zeit. Im Verhältnis zur heideggerschen Ontologie ist der andere meta-ontologisch. Heidegger unterscheidet zwar das Sein und das Seiende. Und das Sein ist ›etwas anderes‹ als das Seiende. Es teilt mit dem lévinasschen Anderen die Eigenschaft, sich jeder Objektivierung zu entziehen. Aber im Unterschied zum Anderen besteht die Wahrheit des Seins darin, sich in die Welt, in die Bestimmungen des Logos zu entfalten und zu sammeln. Insofern ist das Sein doch wiederum nirgends anders als im Seienden; es ist das Seiende und ist es nicht. Das Seiende ist das Telos des Seins und selbst das Sein. Diese Identität, die zugleich Differenz ist, nennt Lévinas die »Amphibologie des Seins und des Seienden«. Gegen diese Amphibologie ist der Andere immun. Das Sein geht in der Welt auf. Der Andere entzieht sich definitiv der Welt. Insofern ist er vor- oder meta-ontologisch.

Der Andere ist auch – in einem gewissen Sinne – vorsprachlich. Die Grundelemente der Sprache sind das Zeichen, die Bedeutung, der Gegenstand. Das Zeichen weist vermittelst der Bedeutung oder des Begriffs auf einen Gegenstand. Die Sprache ist prädikativ, sie hat die Struktur des Satzes, weil in ihr das Sinnliche, der Gegenstand, als etwas aufgefasst wird. Was das Jeweilige ist, wird ihm vom Begriff vorgeschrieben. Da nun der Begriff ein subjektives Konstitut ist, hat der begriffene Gegenstand schon seine Andersheit verloren. Zugleich büßt er seine Individualität ein, sofern der Begriff die Sache nur in ihrer Allgemeinheit fasst. Von dieser signifikativen Sprache unterscheidet Lévinas die ethische Sprache, ein Sagen (dire ), das nicht in seinen Bedeutungen, im Gesagten (dit ) aufgeht. Deutete man den Anruf des Anderen nach dem üblichen Sprachmodell, so müsste man ihn als das Zeichen verstehen, das mir eine bestimmte Bedeutung gegenwärtig macht – eine Aufforderung zur Hilfe – und schließlich meine Hilfe, meine Öffnung für den Anderen als den bedeuteten Gegenstand. Die ethische Sprache hingegen kennt diese Unterscheidungen nicht. Die Präsenz des Anderen ist selbst der Appell und meine Antwort – eine Antwort freilich, die ich widerrufen kann. Im Bedeuten des Anderen sind Zeichen, Bedeutung und Gegenstand eins.

Diese Unmittelbarkeit lässt sich mit unseren täglichen Kategorien nicht fassen. Sie widerspricht nicht nur unserem üblichen Verständnis von Sprache, sondern auch unserem Zeitverständnis. Zudem kommt der Unterschied zwischen dem Sagen und dem Gesagten erst dank der zeitlichen Verschiedenheit zur Klarheit. Nach den phänomenologischen Analysen zur Zeit greift die Gegenwart immer schon auf die Zukunft vor und ist Vergegenwärtigung von Zeiten, die bereits vergangen sind. Das Bewusstsein, so wie es die Phänomenologen beschrieben haben, kennt keine unmittelbare Gegenwart, also ein Bewusstsein des im unbedingten Sinne gegenwärtigen Eindrucks. Damit ein Eindruck ins Bewusstsein trete, muss er minimal vergangen sein, sonst kann er nicht gegenständlich werden. Bewusstsein ist eine Relation. Nun soll der Anruf des Anderen jedem Begreifen vorausgehen. Also ereignet er sich in der Unmittelbarkeit einer Gegenwart, die erst post festum zu Bewusstsein kommt. Im Verhältnis zum Anderen kommt das Bewusstsein immer schon zu spät. Das ist der Grund, warum Lévinas das Bewusstsein vom Subjekt unterscheidet. Das Bewusstsein ist ontologisch, sprachlich, zeitlich. Das Subjekt dagegen in seiner Beziehung zum Anderen ist meta-ontologisch, vorsprachlich, vorzeitlich (diachron) in dem erläuterten Sinne.

Damit gibt Lévinas eine erste Antwort auf die Frage, die seine ganze Philosophie dominiert: Wie lässt sich das Denken in Kategorien der Einheit und Totalität sprengen? Seine bisherige Antwort lautet: Die Ausgangssituation ist nicht die Einheit, sondern die Dualität von Subjekt und Anderem; dem gegenüber ist die Totalität des Bewusstseins schon ein Konstitut, Resultat einer Synthese. Aber darin erschöpft sich nicht die Antwort. Vielmehr findet Lévinas nun auch die Mittel, die fundamentale Zweideutigkeit der europäischen Philosophie, des europäischen Idealismus zu erklären. Zwar ist die Verantwortung für den Nächsten der tiefste Punkt, von dem wir ausgehen müssen. Aber tatsächlich sind wir ja nie mit dem Nächsten allein, sondern mit einer Vielzahl von Menschen, von denen jeder der Nächste ist. Auch der Dritte ist unser Nächster, und umgekehrt ist der Nächste uns nicht näher als der Dritte. Angesichts der Knappheit der Mittel muss das Subjekt die Ansprüche des Nächsten und des Dritten gegeneinander in ihrer Dringlichkeit abwägen. Es bedarf eines gemeinsamen Maßes, dem sie unterworfen werden und das für alle gilt. Das gemeinsame Maß kann aber nur etwas Ideelles sein, das der Vielzahl konkreter Fälle Einheit gibt, sodass mit dem Vergleich der Anfang der Begrifflichkeit und des Allgemeinen gesetzt ist. Von hier aus werden nun allgemeine Kategorien entstehen, und zwar nicht nach dem Prinzip der unmittelbaren Nächstenliebe (amour ), die keine Grenzen kennt, sondern der verteilenden Gerechtigkeit (justice ). Die Verantwortung nicht nur für den Nächsten, sondern für alle ist es, aus der sich die Forderung nach Gerechtigkeit und nach einem Organ, das die Gerechtigkeit sichert, nämlich dem Staat, erhebt. Die Ratio und die Konstitution der menschlichen Welt folgt dem Appell an eine universale Verantwortung. Weder darf die Gerechtigkeit den unmittelbaren Anspruch des Nächsten vergessen machen noch hat umgekehrt der Nächste einen unbedingten Vorrang vor dem Dritten und dem Fernsten. Gerechtigkeit und Nächstenliebe, das Allgemeine und das Individuelle, korrigieren sich gegenseitig; beide sind gleich notwendig, ohne dass das eine auf das Andere reduziert werden könnte. Wir verstehen nun auch, dass das Allgemeine, wenn es seine Herkunft aus der Liebe verleugnet, den Charakter einer Totalität annehmen kann, die den Einzelnen ignoriert. Dies geschieht immer dann, wenn die Ontologie sich als erste Philosophie gebärdet, ihren Ursprung in der Ethik verleugnet und damit den Einzelnen tendenziell vernichtet. War Lévinas ausgegangen von der Zweideutigkeit der Aufklärung (A Neuzeit – Aufklärung), die dem Individuum zwar Befreiung verheißt, es aber zugleich mit Entfremdung und Nichtigkeit bedroht, sodass der europäische Rationalismus immer in der Versuchung des Rückfalls in das mythische Sein war, so vermag Lévinas’ Philosophie diese Zweideutigkeit nun zu erklären: Solange der Rationalismus sich selbst absolut setzt, ist er nur das Gegenbild des mythischen Denkens und läuft Gefahr, in es umzukippen. Erst ein Rationalismus, der sich seiner ethischen Voraussetzungen erinnert, ist vor dem Rückfall in sein Gegenteil gefeit; denn er erkennt, dass Subjektivität ihrem Ursprung nach Entfremdung ist; er betreibt die Entfaltung der Ratio und des Allgemeinen, die Entwicklung dessen, was Lévinas das Politische nennt, nicht zum Zwecke der Selbsterhaltung, des conatus essendi , sondern um dem Anspruch der universalen Verantwortung zu genügen. Der positive Sinn der europäischen Philosophie und des europäischen Denkens, das Lévinas nie aufgehört hat zu verteidigen und hoch zu halten, liegt in dem Rückbezug auf die ethische Grundlage. Diese ethische Orientierung der griechischen Philosophie sieht Lévinas als jüdisches Vermächtnis an das europäische Denken an. Die Philosophie versteht er als Explikation des Jüdischen ins Allgemeine – das Jüdische griechisch sagen, wie Lévinas fordert –, so wie umgekehrt das Jüdische des Griechischen bedarf, um politisch und geschichtlich wirksam zu werden.

B. Taureck, Emmanuel Lévinas zur Einführung , 2. Aufl. Hamburg 1997

W. N. Krewani, Der versteinerte Augenblick , in: E. Lévinas, Vom Sein zum Seienden, Freiburg / München 1997, S. 127–171

W. N. Krewani, Emmanuel Lévinas, Denker des anderen , Freiburg / München 1992

P. Delhom, Der Dritte. Lévinas’ Philosophie zwischen Verantwortung und Gerechtigkeit , München 2000

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Quelle: Online-Wörterbuch Erwachsenenbildung. Basierend auf: Wörterbuch Erwachsenenbildung. Hg. v. Rolf Arnold, Sigrid Nolda, Ekkehard Nuissl. 2., überarb. Aufl., Verlag Julius Klinkhardt / UTB. ISBN 978-3-8252-8425-1. © 2010 Julius Klinkhardt