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Dr. Rainer A. Bast

Kierkegaard, Sören

(1813–1855): Empfand sich nicht als Philosoph, sondern als ›religiösen Schriftsteller‹. Dennoch ist sein Denken so radikal, spezifisch und hoch reflektiert, dass es ebenso wie das von Pascal oder Rousseau auch philosophisch gesehen werden kann und muss, zumal es in der Philosophie von großer, wenn auch später Wirkung war. Kierkegaard selbst erleichtert uns dies, da er nur die im engeren Sinne religiösen Schriften unter seinem eigenen Namen, die literarischen und philosophischen aber unter verschiedenen Pseudonymen publiziert hat. Beide Schriftengruppen widersprechen sich nicht, doch bilden die Letzteren (quasi exoterischen) die argumentierende Hinführung zu den Ersteren (bloß erbaulichen und quasi esoterischen). Kierkegaards Denken enthält auch und wesentlich unphilosophische Aspekte. Nur im Blick auf das Unphilosophische (Religiöse) und das Ziel seines Denkens (den christlichen Glaube) ist Kierkegaards Philosophie unverstümmelt in ihrem Kern und als Ganzes zu begreifen. Diese Philosophie versteht sich in der Abgrenzung von der klassischen Substanzmetaphysik und der Spekulationsmetaphysik Hegels als eine Existenz-Anthropologie, deren Hauptbegriffe Existenz, Innerlichkeit und Glaube sind. Im Zentrum steht dabei nicht der Mensch überhaupt (die Gattung Mensch), sondern das Individuum, der konkrete Einzelne. Dessen spezifische Seinsweise ist die Existenz. Nur der konkrete Einzelne existiert. Existenz meint a), dass das Wesen nicht von seinem Dasein getrennt werden kann und b), dass das Dasein dem Wesen sogar vorangeht, das Wesen (des Einzelnen) erst durch das Dasein konstituiert wird, woraus c) folgt, dass alle Existenz sich in einem beständigen Werden und Bestimmen seines Wesens befindet. Das Medium dieses »Werdens zu sich selbst« ist die Gattungsbestimmtheit des Menschen: Geist.

Aus der Ablehnung der Substanz-Ontologie für den Einzelnen folgt, dass dessen Wesen keine unveränderliche Größe ist, sondern eine täglich in und durch Geist zu bestimmende Leistungsvariable. Das Wesen des Einzelnen ist keine Substanz, sondern Innerlichkeit. Sein Seinswesen macht der Einzelne sich selbst, und nur er selbst. Das bloße Wissen und das Sein sind in Bezug auf den Einzelnen (auf Existenz) grundverschieden, z. B.: das Wissen, was (objektiv) Angst bedeutet, und (subjektiv) sich zu ängstigen, d. h. Angst zu sein. Existenz und Existenzphänomene sind durch bloße Theorie uneinholbar; diese ist in Bezug auf jene prinzipiell insuffizient. Es muss (und kann) dem Einzelnen in Bezug auf sich selbst nach Kierkegaard nicht um bloßes Wissen von sich gehen, sondern um (sein) Existieren. Aus dem objektiven Denker hat hier ein subjektiver zu werden, dessen Aufgabe es ist, sich selbst existenziell zu verstehen; d. h. der Einzelne kann sein Dasein nur verstehen, indem er es vollzieht (gestaltet), und sein Dasein gestalten kann er nur, indem er dies versteht. Sein und Dasein kann (bloß) gedacht werden; Existenz und Existenzphänomene aber sind durch bloßes Denken nicht angemessen zu erfassen, sondern nur durch freien, verstehenden Daseinsvollzug, eine Handlung, die man Existenzialisierung (Verwandlung von Verstehen in Existenz durch Geist) nennen kann: Beim geforderten subjektiven Denken kommt es also darauf an, dass der Einzelne »handelnd in seinem Denken über seine eigene Existenz sich selbst durcharbeitet; dass er also wirklich das Gedachte denkt, indem er es verwirklicht.« Die »Doppelreflexion des subjektiven Denkers« ist so die Reflexion seiner Innerlichkeit: indem er sein wirkliches Dasein (als Einzelheit) und Denken (als begrifflich Allgemeines) zu Existenz integriert. Dies aber kann nicht völlig objektiviert und unmittelbar doziert, sondern nur indirekt mitgeteilt werden: durch Ausdruck in Existenz. Kierkegaard gibt ausdrücklich keine bloße Lehre, sondern »Existenzmitteilung« als Appell zu einer bestimmten Existenzform.

Die Integration von Verstehen und Dasein zu Existenz ist identisch mit der Konkretisierung des Einzelnen; je mehr Geist, desto mehr Innerlichkeit, desto mehr Existenz, desto mehr (individueller) konkreter Mensch, und umgekehrt. Ist nun einerseits das bloße Wissen des Einzelnen von sich selbst oft genug falsch, so wird andererseits der Einzelne in der Existenzialisierung seines eigenen Verstehens nicht nur konkret, sondern (in der genannten Integration von Verstehen und Dasein) auch wahr. Die ursprüngliche (konkrete) Wahrheit ist diese existenzielle Subjektivität (Innerlichkeit), die auch die Basis der bloßen Gültigkeit objektiver Urteile ist. Konkrete Wahrheit ist immer die von Existenz; sie kann von keiner Vermittlung und Abstraktion (beides Werkzeuge aller spekulativen Philosophie, z. B. der Hegels) erreicht werden.

Der Einzelne macht sich (faktisch, nolens volens) erst zu dem, was er ist (was auch immer das ist). Und insofern der Mensch einerseits als physische Natur endlich, andererseits als geistbestimmtes Wesen über-endlich ist, haben alle Existenzphänomene einen nichtdefinitiven, mehrdeutigen, dialektischen Charakter (der auch die ›Theorie‹ über Existenz dialektisch prägt). Den Grund dafür sieht Kierkegaard in der Struktur des Individuums. Dieses ist kein Ich, sondern ein Selbst, d. h. ein Verhältnis (von Unendlichkeit / Endlichkeit, Freiheit / Notwendigkeit, Zeitlichem / Ewigem), das sich zu sich selbst verhält, also ein Verhältnis, das (faktisch und immer schon) um sich weiß, das in sich reflektiert ist. Nach Kierkegaard kann angesichts der Leidensformen des Menschen sich dieses Verhältnis (das Selbst) nicht selbst geschaffen haben. Vielmehr ist das Sich-zu-sich-selbst-Verhalten des Verhältnisses die Signatur der Gründung des Selbst in einem (gegenüber dem reflektierten, gedoppelten Verhältnis:) Dritten und zugleich die Geistbestimmtheit des Menschen. Das Dritte, in dem der Mensch gründet, ist Gott. Dass der Mensch bloß geistbestimmt (nicht ausschließlich Geist) ist und in einem anderen gründet, ist dasselbe und der Grund für die prinzipielle Nicht-Identität des Individuums mit sich selbst, die Kierkegaard als wesenhafte Defizienz sieht: Jeder Mensch – ob er das weiß und will oder nicht – ist verzweifelt (des Menschen ›Krankheit zum Tode‹).

Diesem Konzept fügt sich ein anderes ein, mit dem das Werden des vollgültigen Menschen (des Einzelnen) durch Schuld und Sündenfall dargestellt wird. Der Mensch wird hierbei gesehen als die vom ewigen Geist gesetzte Synthese von Seele und Leib. In Adam (als dem ersten Menschen) ist die völlige Unschuld totale Unwissenheit, in der der Geist die Synthese noch nicht gesetzt hat, sondern noch träumt und darin seine Wirklichkeit als Unwissenheit von Nichts spiegelt, das (als die reine Möglichkeit) Angst erzeugt. Diese ist die gefesselte Freiheit oder der Schwindel der Freiheit, der aufsteigt, wenn der Geist die Synthese setzen will und die Freiheit hinab blickt in ihre eigene Möglichkeit und sich im Schwindel an der Endlichkeit festhält; die wieder zu sich kommende Freiheit erkennt, dass der ewige Geist sich zum Einzelnen verendlicht hat und damit schuldig ist. Ähnlich der Sündenfall: Gottes Verbot erzeugt in dem unwissenden (und das Verbot gar nicht verstehenden) Adam jene Möglichkeit der Freiheit (als Können) und Angst, in der (nicht: durch die) die Sünde entsteht. Die in Angst entstehende Schuld und Sünde ist als qualitativer Sprung letztlich unerklärbar und unableitbar. Mit der Individuation durch Schuld und (nicht mehr absolute) Freiheit entstehen auch die Geschlechtlichkeit und die Geschichte, in der es (gegen Hegel) keine Notwendigkeit gibt, denn das Notwendige ist nur (wird nicht), und das Wirkliche ist nicht notwendiger als das Mögliche; alles Werden geschieht durch Freiheit, nicht notwendig; Wirklichkeit ist so die Einheit von Möglichkeit und Notwendigkeit.

Von der angesprochenen Angst und Verzweiflung gibt es keine Heilung, aber Linderung. Der Mensch kann seine angeborene Defizienz nicht aufheben, sich darin aber stabilisieren, indem er seiner Struktur entsprechend existiert, d. h.: in Freiheit seine Existenz (sein Leben) so gestaltet, dass sie der dem Menschen wesentlichen Struktur entspricht. Auch dies geschieht durch Existenzialisierung (die Kierkegaard hier pathetisch-dialektisch nennt): Der Mensch muss (soll) dazu a) seine Geistbestimmung als Gründung seiner in Gott verstehen (dialektisch, denkend) – wodurch er sich seine faktische Gründung in Gott ›nur‹ durchsichtig macht – und b) dieses Verstehen existenziell (leidenschaftlich) umsetzen, d. h. verwirklichen: im religiösen Glauben. Diesen versteht Kierkegaard weder mystisch oder klösterlich noch als blinde Gedankenlosigkeit. Er ist vielmehr ›Produkt‹ eines durch Reflexion und Lebenserfahrung erarbeiteten Weges in drei bzw. vier Stadien (die zugleich Stufen steigender Innerlichkeit sind). Im ersten, ästhetischen (sinnlichen) Stadium ist der Mensch unmittelbar, reflexionslos dem sinnlichen Leben verfallen. Sein Ausdruck ist Genuss. Seine eigentliche Bestimmung und Kraft erhält das Sinnliche aber erst von einem späteren und ihm entgegengesetzten Stadium aus: dem Geist. Im Griechentum war die Sinnlichkeit seelisch (nicht geistig) bestimmt und in Harmonie mit dem Geist; erst das Christentum hat Sinnlichkeit und Geist einander opponiert, damit das Sinnliche und Erotische als Prinzip gesetzt und so erst die Musik ermöglicht. Im Gegensatz zur Sprache als dem konkretesten Medium ist die Musik Ausdruck und Medium der abstraktesten Idee: die durch Geist zwar bestimmte, aber dadurch gerade dem Geist entgegengesetzte, reine sinnliche Unmittelbarkeit (sinnliche Genialität als absoluter Gegenstand der Musik). Der Geist als Prinzip des Christentums hat auch das Tragische verändert, das im Griechentum noch mehr Trauer als Schmerz war; später kehrte sich dies Verhältnis durch ethische Schuldreflexion um.

Das ästhetische Stadium ist die wahl- und reflexionslose Indifferenz. Erst im zweiten, ethischen Stadium ermöglicht Reflexion die Entdeckung eines (vom Einzelnen und seiner Situation gelösten) Allgemeinen (das Sollen; Freud wird es das Über-Ich nennen) jenseits der sinnlich-unmittelbaren Einzelheit und des darin zerstreuten Ichs. Dadurch entsteht allererst die Möglichkeit einer Wahl (zwischen Existenzformen: »Entweder/Oder«), die der ethische Einzelne auch wahrnimmt: Er wählt sich selbst als Persönlichkeit, die durch die Konkretisierung des Ethisch-Allgemeinen und die reflektierte Distanzierung vom bloß Sinnlich-Unmittelbaren und dessen Dunkelheit entsteht. Der ethische Mensch kennt sich selbst, ist anderen (als das, was er ist) offenbar und drückt seine Innerlichkeit in äußerer Lebenshaltung (besonders der Ehe) aus, d. h. er lebt erkennbar ethisch.

Das Ethisch-Allgemeine gibt jedoch nur gemeinschaftliche und deshalb für den Einzelnen letztlich relative Ziele. Das absolute, nur ihm eigene Ziel seiner selbst erreicht das Individuum dadurch, dass es (wie oben beschrieben) seine Gründung in Gott versteht und dieses Verstehen existenziell umsetzt: im religiösen Glauben, womit es in das dritte Stadium (religiöses Stadium tritt. Im religiösen Glauben entspricht die Existenz des Gläubigen seinem Seinsgrund und neutralisiert Angst und Verzweiflung. Die religiöse Innerlichkeit ist – da sie nur entsteht in der Bemühung des Individuums um sein ureigenstes (absolutes) Ziel – nicht mehr im äußeren Leben auszudrücken und bleibt den anderen verborgen. Da ihr der äußere Ausdruck fehlt und das absolute Ziel in diesem Leben unerreichbar bleibt, ist der einzige Ausdruck des echt Religiösen das (geistige) Leiden als die lebenslange Bemühung, sich (durch Glauben) als Einzelner ›vor Gott‹ zu bringen.

Philosophisch geht es bei Kierkegaard darum, das ontologische Problem der Einheit von Denken und Sein (die Kierkegaard ablehnt) anthropologisch zu ›lösen‹. Das reine Denken kann seinen eigenen Grund nicht angemessen denken, – es sei denn im existenziellen Vollzug: als religiöser Glaube. »Glauben ist Sein.« Die wirkliche Realität ist deshalb für Kierkegaard die Innerlichkeit, in welcher »das Individuum die Möglichkeit aufhebt und sich mit dem Gedachten identifiziert, um darin zu existieren. Das ist Handlung.« Die existenziell wichtigste Handlung ist die in Bezug auf sich selbst als auf seinen Grund: auf Gott. Gott ist aber gerade das (vom Menschen) absolut Verschiedene, ganz Andere und Unerkennbare. Er ›ist‹ (für mich) nicht im bloßen Denken, sondern indem ich mit Hilfe des Verstandes aus dem Verstand herausspringe in den Glauben. Dieser entsteht nur in diesem Sprung: in dem Paradox, dass der Verstand dazu gebraucht wird zu verstehen, dass er Gott nicht denkend (mit Verstand) erfassen kann und leidenschaftlich gegen dieses Paradox anrennen soll, ohne es begreifen zu wollen. Der Sprung in den Glauben ist quasi das Pendant zum Sprung in die Sünde; und wie erst Ethik die Schuld entdeckt, so der Glaube erst die Sünde.

Um nun zu verhindern, dass dieser Gott als bloß philosophischer gedacht wird, radikalisiert Kierkegaard (im engen Anschluss an Pascal) seinen Ansatz und trennt das dritte, religiöse Stadium nochmals in das ethisch- bzw. immanent-religiöse (Religiosität A) und das paradox- bzw. christlich-religiöse (Religiosität B). Im letzten, höheren Stadium ist mit Christus das Paradox aufs höchste gesteigert. Der bloß immanente Gott (nur für mich, bloß in meiner Immanenz) ist überwunden dadurch, dass Gott (als das Ewige und Unerkennbare) sich dennoch verzeitlicht und sichtbar gemacht hat. Erst in Christus als dem totalen Paradox und (Verstandes-)Ärgernis hat der Glaube seinen eigentlichen (allen Verstand übersteigenden) letzten Sinn. Dieser radikale, reine Glaube führt dann auch zur teleologischen Suspension des Ethisch-Allgemeinen: So wie Christus ›höher‹ (glaubenswürdiger) ist als der bloß immanente (philosophische) Gott, ist die Kategorie ›der Einzelne‹ und seine Pflicht gegenüber Gott ›höher‹ als ethisch-allgemeine Pflichten (Abraham-Isaak-Geschichte), – was nicht selbst wieder ethisch als Dispens von der Regel gesehen werden darf, sondern als Statuierung einer paradoxen Existenz, deren ureigenste und wichtigste Probleme nicht ethisch lösbar sind. Philosophisch ist die Christus-Figur der letztmögliche Ausdruck für das unbegreiflich Paradoxale des Gottes (als unserem, durch Denken unfassbaren Grund), an den wir nur glauben können, aber auch müssen (schon weil es dies Paradox gibt). Dass die Vernunft dies als das Unbegreifliche begreifen soll, ist die Absurdität des christlich Gläubigen. An die Stelle des Metaphysikers, der durch logisch-quantitative Spekulations-Dialektik und Abstraktion vom Dasein mit bloßen Verstandes-Vermittlungen ein theoretisches System entwirft (Hegel), tritt bei Kierkegaard der konkrete, ebenso reflektierte wie leidenschaftliche Gläubige, der durch qualitative Existenz-Dialektik das Absurd-Paradoxale mit seinem faktischen Dasein im/durch Glauben in Existenz umsetzt. Ist die Ironie das Inkognito des Ethikers (Sokrates) und Humor das der Religiosität A, so ist die Religiosität B der höchste Lebensernst: die im Glauben an Christus absichtsvolle Absurdität der paradoxalen Existenz und das Leiden, dies gegen den Verstand aushalten zu müssen, – eine Haltung, die beim späten Kierkegaard in einen aggressiv-radikalen, irrationalen Solipsismus mit wahnhaften Zügen führt und damit diese Denkphase als eben das bloßstellt, wogegen er sich in seinen Hauptwerken wandte: eine unlebbare Theorie.

Kierkegaards Werk stellt nicht nur für Philosophen eine Herausforderung dar: mit seinen beiden Werkgruppen; dem Ineinander von Philosophie, Psychologie, Literatur, romantischer Ästhetik und kompromisslos subjektiver Religiosität; seinen zahlreichen, teils negativ gebrochenen Einflüssen und Anspielungen; seiner an die Grenze zur Hyperreflexion getriebenen, pseudodialektischen Methode im Verein mit der Neigung zu artistischen Formulierungen und der Fülle faszinierender, aber verstreuter Einsichten. Seine philosophisch-psychologische Gedankentiefe kontrastiert hart mit seiner kleinbürgerlich reaktionären Weltanschauung.

Das konkrete Individuum erfährt bei Marx seine antireligiöse Fassung, die Gotteskategorie ihre antimetaphysische Umwandlung in den Übermenschen bei Nietzsche; beiden geht Feuerbach vorher, der (zeitgleich mit Kierkegaard) Religion und Gottesbegriff radikal anthropologisch auflöst: Das Geheimnis der Theologie ist nach ihm die Anthropologie. Gott ist nichts anderes als das Wesen des Menschen selbst, aber als sehnsüchtig vervollkommnetes, vom Menschen aus ihm herausprojiziert und ihm selbst als etwas anderes entgegengesetzt; der menschgewordene Gott (Christus) nur die Erscheinung des gottgewordenen Menschen; Religion die Entzweiung des Menschen mit sich selbst. Kierkegaards »Verzweiflung« ist hier der Zwiespalt des Menschen mit seinem eigenen Wesen, das er mit Gott und Religion sich zu verschweigen bzw. zu heilen sucht. Oft sind Sätze von Feuerbach und Kierkegaard sehr ähnlich, haben jedoch einen völlig anderen Sinn.

Philosophisch bedeutsam und wirkmächtig bei Kierkegaards Denken sind neben zahlreichen einzelnen Thesen und Topoi (z. B. das Erotische in der Ästhetik oder der Daseins-Ekel) vor allem die Entdeckung der Kategorie ›Existenz‹ (womit er als Begründer der Existenzphilosophie gilt) und der Kritik der Leistungsfähigkeit jeder diesbezüglichen Theorie überhaupt, auch einer ›nur‹ philosophischen. Gerade damit hat Kierkegaard die Philosophie aber vor neue Aufgaben gestellt, die z. B. Jaspers, Heidegger und Camus (unter starker Aufnahme säkularisierter Elemente von Kierkegaards Denken) bestimmen.

H. Diem, Die Existenzdialektik von Sören Kierkegaard , Zollikon-Zürich 1950

H.-H. Schrey (Hg.) Sören Kierkegaard , Darmstadt 1971

W. Dietz, Sören Kierkegaard. Existenz und Freiheit , Frankfurt/M. 1993

K. P. Liessmann, Kierkegaard zur Einführung , Hamburg 1993

R. A. Bast, ›Innerlichkeit‹ bei Kierkegaard , In: Rationalität und Innerlichkeit. Hg. von H.-B. Gerl-Falkovitz u. a., Hildesheim 1997, S. 121–138

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hg. v. Wulff D. Rehfus
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1. Aufl. 2003, 736 S., vergriffen

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Quelle: Online-Wörterbuch Erwachsenenbildung. Basierend auf: Wörterbuch Erwachsenenbildung. Hg. v. Rolf Arnold, Sigrid Nolda, Ekkehard Nuissl. 2., überarb. Aufl., Verlag Julius Klinkhardt / UTB. ISBN 978-3-8252-8425-1. © 2010 Julius Klinkhardt