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Dr. Marie-Luise Heuser

Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph

(1775–1854): Wurde am 27. 1. in Leonberg (Württemberg) geboren. Schon als Fünfzehnjähriger bezog er das Tübinger Stift, wo er zusammen mit Hegel und Hölderlin in Philosophie und Theologie ausgebildet wurde. Ab 1795 war er als Hauslehrer der Barone von Riedesel in Stuttgart tätig. 1796 ging er mit seinen adeligen Zöglingen nach Leipzig, wo er an der dortigen Universität Mathematik, Naturwissenschaften und Medizin studierte. 1798 wurde er durch die Vermittlung von Goethe außerordentlicher Professor für Philosophie in Jena, wo er mit Fichte, Schiller und dem Kreis der Romantiker freundschaftlich verkehrte. 1803 folgte er einem Ruf an die Universität Würzburg, nachdem er sich mit Caroline Schlegel (geb. Michaelis) verheiratet hatte. Von 1806 bis 1820 wirkte er in München zunächst als Mitglied der Akademie der Wissenschaften, ab 1808 als Generalsekretär der Akademie der Bildenden Künste. 1821 wurde er Honorarprofessor in Erlangen und kehrte 1827 nach München zurück. 1841 begann er als Nachfolger Hegels seine Vorlesungen an der Universität Berlin, wo er bis 1846 lehrte. Danach zog er sich aus der Öffentlichkeit zurück und hielt nur noch gelegentlich Vorträge an der Preußischen Akademie der Wissenschaften. Er starb am 20. 8 1854 in Bad Ragaz.

Schelling war der Hauptbegründer der spekulativen Naturphilosophie, die von etwa 1800 bis 1830 in Deutschland als bestimmende Geistesströmung wirkte und einen produktiven Einfluss auf fast alle Gebiete der Naturwissenschaft, Medizin und Mathematik ausübte. Seine Philosophie des Unbewussten hatte Einfluss auf die Ausbildung der Psychoanalyse. Sein Werk gliedert sich in verschiedene Entwicklungsphasen: in die Periode der Ich- und Naturphilosophie (1795–1800), der Identitätsphilosophie (1801–1806), der Freiheits- und Weltalterphilosophie (1809–1820) und schließlich der Spätphilosophie mit der Unterscheidung von positiver und negativer Philosophie, der Philosophie der Mythologie und der Offenbarung. Obwohl Schelling immer wieder neue Problemfelder bearbeitete und neue Konzepte entwickelte, sind Kontinuitäten in den Kernfragen und Grundprinzipien festzustellen. Schellings Hauptfrage bestand darin, wie die menschliche Freiheit und die aus ihr resultierende kreative Innovationsfähigkeit mit Natur zusammengedacht werden könne. Dieses Problem war durch die Aufklärungsphilosophie von Kant und Fichte dringlich geworden, in welcher die Autonomie und Selbsttätigkeit des Subjekts betont worden war, während die Natur als deterministisches Notwendigkeitssystem aufgefasst wurde. Wie sollte sich unter dieser Voraussetzung Freiheit real manifestieren können? Schellings Kernidee war, dass nicht nur der Geist, sondern auch die Natur autonomer, selbstorganisierender Entwicklung fähig ist und so die Emanzipation des Menschen von ihr ermöglicht hat. Die Natur hat wie die Menschheit eine Geschichte. Sie ist ursprünglich entstanden und entwickelte sich zu höheren Entwicklungsstufen, die jeweils durch einen höheren Autonomiegrad charakterisierbar sind. In der anorganischen Natur sind es vor allem die Kristallisationen, die eine Selbststrukturierung aufweisen; die organische Natur besitzt durch ihre Fähigkeit der Selbstreproduktion bereits einen höheren Grad der Freiheit; im Menschen kommt schließlich die schöpferische Produktivität zu sich selbst, die sich für Schelling insbesondere in der Kunst zeigt. Das System der empirisch zugänglichen, kausal strukturierbaren Naturobjekte ist nur die sichtbare Außenseite der Natur. Der ursprüngliche Prozess der Selbstkonstruktion, die natura naturans , geht in das Innere der Natur zurück und ist, da hiermit Gegenständlichkeit, die natura naturata , allererst erzeugt wird, selbst nicht mehr sinnlich zugänglich, sondern nur theoretisch zu rekonstruieren.

Schelling begründete daher eine ›spekulative Physik‹, die nicht als Konkurrenzunternehmen zur empirischen Physik gedacht war, sondern als deren philosophischer Rahmen. Später wurde Schelling vielfach vorgehalten, dass er dem Experiment und der Mathematik zu geringe Aufmerksamkeit gewidmet habe. Dies ist jedoch nur bedingt richtig. Schelling ging es um die Konzipierung eines neuen, über die mechanistische Naturwissenschaft hinausgehenden Paradigmas der Selbstorganisation. Schelling lehnte die empirische Naturforschung nicht ab, sondern er bemühte sich darum, ihr ein neues Fundament zu geben. Er ließ sich dabei von der Idee leiten, dass es eine Einheit von Natur und des aus ihr entstandenen Menschen mit seiner freien Produktivität geben müsse. Schelling entfaltete seine spekulative Physik ausführlich in seinen frühen Schriften. In den Ideen zu einer Philosophie der Natur (1797) setzte er sich vor allem mit der Chemie auseinander. Hier ist der Begriff der Selbstorganisation im Wesentlichen noch von Kants Kritik der Urteilskraft geleitet und auf die organischen Wesen bezogen. In Von der Weltseele (1798) fragt Schelling nach dem Ursprung des Lebens aus der anorganischen Sphäre und gelangt zu der Idee, dass die ganze Natur, auch die physikalische, selbstbildende Potenzen besitzen müsse, da ansonsten die erste Entstehung des Organischen nicht erklärbar sei. Er verwirft den Vitalismus, der glaubt, den Organismen eine zusätzliche Bildungskraft zugestehen zu müssen, die aus der Physik nicht herleitbar sei. Diese Konzeption verletzt seiner Ansicht nach die Idee der Einheit der Natur und sei unwissenschaftlich. In der Schrift Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie (1799) entwickelt Schelling eine neue Materietheorie, eine ›dynamische Atomistik‹, und baut darauf systematisch eine genetische Naturtheorie auf, die die Physik, die Chemie und die Biologie umspannt. Wie auch in den vorherigen naturphilosophischen Schriften verarbeitet Schelling hier einen Großteil der naturwissenschaftlichen Forschungsergebnisse seiner Zeit.

Schelling versuchte in immer neuen Anläufen bis zum kosmogonischen Ursprung zurückdenken und die Entwicklung der Natur als Potenzierungsgeschehen zu erfassen. Durch Schellings Entwürfe hindurch zieht sich das Motiv, die Selbstkonstruktion der Natur als Vermittlung zweier Grundprinzipien zu verstehen: dem expansiven und kontraktiven Prinzip. Würde das expansive Prinzip uneingeschränkt wirken, würde sich alles in aktual unendlicher Geschwindigkeit in einem Augenblick ausbreiten, sodass nur der leere Raum, aber keine finiten Objekte entstehen könnten; würde das kontraktive Prinzip uneingeschränkt wirken, würde sich alles in einen Punkt zusammenziehen und wieder gäbe es keine Objekte. Erst beide Prinzipien zusammen produzieren Raum, Zeit und Materie, d. h. eine erscheinungsfähige Welt. Die polare Struktur der Natur zeigt sich für Schelling, wie auch für die anderen romantischen Naturphilosophen (Steffens, Ritter, Arnim, Oersted, Schubert, Troxler und viele andere) im Magnetismus, der Elektrizität und dem chemischen Prozess. Schelling entwickelte die Hypothese, dass sich alle polaren Prozesse aus einem einheitlichen Prinzip ableiten lassen müssen, womit er der Entdeckung des Energieprinzips Vorschub leistete. In der Allgemeinen Deduktion des dynamischen Prozesses oder der Kategorien der Physik (1800) verknüpfte Schelling die polare Selbststrukturierung der Kräfte mit den Dimensionen des Raumes, womit er erstmals zu einer dynamischen Raumkonzeption gelangte, die später beispielsweise in der Vektoralgebra zu einer neuen mathematischen Theorie ausgebaut wurde.

In der ichphilosophischen Phase, die etwas früher als die naturphilosophische begann, aber parallel dazu bis zu seinem System des transzendentalen Idealismus (1800) verlief, ist Schellings Philosophie noch stark von Kants und Fichtes Transzendentalphilosophie bestimmt, gewinnt aber bereits eigene Konturen, die u. a. auf seine frühe Rezeption von Platon, vor allem des Timaios , zurückgeführt werden. Kant hatte gezeigt, dass das System des Wissens nicht durch eine passive Spiegelung der objektiven Welt zustande kommt, sondern durch die Aktivität des erkennenden Subjekts, seine Anschauungsformen und Kategorien erzeugt wird. Fichte hatte in seiner Wissenschaftslehre das Fundament der Erkenntnis in einer ursprünglichen Tathandlung der Selbstsetzung des Ichs gesehen, wodurch sowohl das Ich als auch das Nicht-Ich in ihrer Trennung und Entgegensetzung erst hervorgebracht werden. Als Folge des Aktes der Selbstsetzung, auch »absolutes Ich« genannt, setzt sich das empirische Ich selbst ein Nicht-Ich gegenüber, wodurch das Objektiv-Gegenständliche des Wissens produziert wird. Schelling versteht nun diese ursprüngliche Tathandlung nicht mehr wie Fichte als primär kognitiven Akt, sondern als einen substanziellen. Ihm zufolge ist nicht nur das absolute Ich alles, sondern alles absolute Ichheit. Das Prinzip der ursprünglichen Selbstsetzung ist nicht nur ein anthropogenes Prinzip, sondern ein universelles, welches aber erst mit dem Menschen seiner selbst bewusst wird.

In Schellings früher Phase wurden die Transzendental- und die Naturphilosophie als zwei gleichberechtigte Zugangsweisen zum Problem der Einheit von Natur und Geist ausgebildet. Die Transzendentalphilosophie geht von der Selbstkonstitution und Innenansicht des Subjekts aus und fragt, wie das Subjekt sich die Natur als Wissenssystem erzeugt. Die Naturphilosophie dagegen geht von der unbewussten Produktivität der Natur aus und fragt, wie die Natur Selbstbewusstsein und erkennende Subjekte erzeugen konnte. Diese beiden Zugangsweisen schienen nur schwer miteinander vereinbar zu sein, obwohl sie gegenseitig aufeinander bezogen waren gemäß der programmatischen Devise Schellings: »Die Natur soll der sichtbare Geist, der Geist die unsichtbare Natur sein«. Es blieb ein Problem bestehen. Für die Transzendentalphilosophie ist die Natur ein vom menschlichen Geist Gesetztes; für die Naturphilosophie dagegen existiert die Natur aus eigener Macht. Schelling versuchte diese beiden Seiten in seiner identitätsphilosophischen Phase durch eine höhere Einheit miteinander zu verbinden.

Ausgangspunkt der Identitätsphilosophie ist die Unterscheidung zwischen reeller Selbstsetzung (Natur) und ideeller Selbstsetzung (Geist). In Anknüpfung an Spinozas Ethik , in der Natur und Geist als Modifikationen der einen ungeteilten Substanz angesehen wurden, geht Schelling nun von einer übergeordneten Indifferenz aus, welche der Trennung von Reellem und Ideellem vorhergeht. Beide gelten jetzt als unterschiedliche Manifestationen ein und desselben Absoluten. Die Pointe dieser Konzeption liegt darin, dass Schelling hier die Indifferenz als dynamisches Ineinander aller Formen bestimmt, als »göttliche Wirrnis«, in der alle Dimensionen der Realität ineinander übergehen, jedoch keine für sich ist. Die absolute Identität ist zugleich absolute Differenz. Jedes Besondere ist zugleich alles andere. Das Gesondertsein der begrenzten Dinge ist nur scheinbar. Diese substanzielle Identität der Identität und Differenz wurde jedoch mit dem Problem erkauft, dass nun nicht mehr verständlich war, wie sich überhaupt etwas vom Absoluten losreißen konnte, wie es zur Selbstbehauptung des Endlichen gegen das Absolute kommen konnte. Diese Frage wird von Schelling als das Problem des Bösen in der Freiheits- und Weltalterphilosophie behandelt.

In der Schrift Untersuchungen über die menschliche Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809) widmet sich Schelling der ideellen Seite seines Systems, d. h. der spezifisch menschlichen Ausprägung der Freiheit. Er bestimmt hier das Wesen der Freiheit nicht mehr nur als schöpferische Produktivität, wie in der natur- und identitätsphilosophischen Phase, sondern als das Vermögen des Guten und des Bösen. Das Böse wie das Gute wurzelt im Eigenwillen der Kreatur, der sich als unabhängiger Grund vom Universalwillen lösen und sich selbst als Zentrum setzen kann. Diese Selbstermächtigung ist zwar die eigene Tat des Menschen, wird aber substanziell ermöglicht durch die Natur in Gott. In Gott selbst gibt es einen Unterschied zwischen dem Wesen, sofern es existiert, und dem Wesen, sofern es bloß Grund von Existenz ist. Der bloß dunkle Grund von Existenz ist ein ursprüngliches, verstandloses Chaos, aus dem Form und Ordnung, durch das Licht der Vernunft generiert werden. Das finstere Prinzip liegt als ewige Vergangenheit aller harmonischen Ordnung immer noch zugrunde. Es kann sich jederzeit wieder erheben. Insofern ist ein Gelingen der Schöpfung nicht notwendig garantiert. In Gott sind diese beiden Prinzipien unzertrennlich. Erst im Menschen werden sie zertrennlich, sodass sich der dunkle Grund, der nur, wenn er im Grunde bleibt, produktiv ist, als unabhängiges, selbstisches Prinzip erheben und zum Herrscher aufschwingen kann. Das Böse wird somit von Schelling nicht nur als egoistischer Naturtrieb bestimmt, sondern als etwas Geistiges, als zweites Prinzip der Finsternis, als Geist gewordene, höhere Potenz des in der Natur wirkenden Grundes.

Schon Kant hatte das Freiheitsmoment des radikalen Bösen in seiner Schrift Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1792) hervorgehoben und drei Steigerungsstufen bestimmt: Die erste, noch harmlose Stufe ist das gesetzwidrige Handeln aus Fahrlässigkeit; die zweite Stufe ist bestimmt durch ein gesetzwidriges Handeln, welches mit Bewusstsein geschieht. Die dritte, bösartigste Stufe ist gekennzeichnet durch eine Gesetzwidrigkeit, die nicht mehr mit bestimmten äußeren Zwecken verbunden ist, sondern sich als Gesetzwidrigkeit selbst will. Auf dieser letzten Stufe wird das Sittengesetz nicht mehr nur übertreten, sondern bewusst abgelehnt. Dieser endgültige Bruch mit der moralischen Ordnung ist bei Kant formal analog mit der freien Zustimmung zu ihr. In beiden Fällen ist die Freiheit der moralischen Entscheidung rein intelligibel. Schelling dagegen, von seiner Naturphilosophie ausgehend, bestimmt die moralische Freiheit zugleich auch substanziell. Er entwickelt eine metaphysische Theorie des Guten und des Bösen. Das Böse wird durch die Natur in Gott ermöglicht, kann aber erst im Menschen durch seine Selbsttat, durch die Entzweiung von Licht (Vernunft) und Finsternis (irrationales Chaos) Wirklichkeit erlangen. Das diabolische Böse als selbstermächtigte Ichheit hat seinen Ermöglichungsgrund im kreatürlichen Eigenwillen, der als Partikularwille auch schon in der Natur wirksam ist, aber erst wirklich wird dadurch, dass er sich als partikulare Macht vom Universalwillen losreißt mit dem Ziel, das Partikuläre selbst zum Universellen zu machen. Diese Verkehrung der Prinzipien ist nach Schelling nur überwindbar durch den versöhnenden Geist der Liebe, der die Eigenmächtigkeit wieder mit dem Idealen verbindet. Durch diese Verbindung wird die vitale Selbstheit in den Grund zurückversetzt, um als lebendige Basis des Guten zu wirken. Anders als bei Kant ist somit das Ziel der Ethik bei Schelling nicht die – wenngleich freie – Unterdrückung des Triebhaften und die bloß intelligible Anerkennung der Pflicht des Sittengesetzes, sondern die Erlösung und Verklärung der Natur durch das Band der Liebe. Dieses Band hat seinen Ursprung weder im triebhaften Grund noch in der reinen Existenz (dem vernunfthaft-intelligiblen Idealen), sondern ist noch ursprünglicher im Ungrund verankert. Der Ungrund liegt noch vor aller ontischen Differenz von chaotisch triebhafter Finsternis und idealem Licht und wird von Schelling bestimmt als Indifferenz, die die Vereinigung beider möglich macht.

Diese präontische Vergangenheit wurde von Schelling besonders in den drei Weltalter -Entwürfen (1811, 1813, 1814) weitergehend behandelt, in denen Schelling sich wieder der Kosmogonie und der metaphysischen Frage widmet, warum etwas ist und nicht vielmehr nichts. Er kommt hier zu der Ansicht, dass die Schöpfung nicht allein durch den chaotischen Grund in Gott bewerkstelligt werden konnte, da die Entstehung von vernunftmäßiger Ordnung allein aus einem verstandlosen Chaos nicht denkbar ist. Es müsse philosophisch noch tiefer in die Vergangenheit zurückgegangen werden auf einen unvordenklichen Ungrund, der über allem Sein ist. Diese präontische Vergangenheit wird von Schelling narrativ beschrieben als reine Lauterkeit und ewige Freiheit, als Willen, der nichts will, als Übergottheit, die von sich aus nicht zur Zeugung übergeht. Der Anfang zur Schöpfung wird durch einen sich selbst erzeugenden, kontraktiven Willen gemacht. Schelling geht davon aus, dass die Menschen eine Mitwissenschaft der Schöpfung haben, da sie hinter die Welt zurückdenken können. Diese Mitwissenschaft artikulierte sich bereits in den Mythologien und den Religionen, insbesondere der christlichen.

In seiner Spätphilosophie konzentrierte sich Schelling auf die Ausarbeitung einer positiven Philosophie, die der negativen Philosophie gleichberechtigt zur Seite gestellt werden sollte. Die negative Philosophie war für ihn prototypisch durch die hegelsche Logik repräsentiert. Diese stelle die Selbstgenese des Absoluten als reine Begriffsentwicklung vor. Begriffe hätten nicht die Fähigkeit, sich selbst zu entwickeln ohne ein Subjekt, das diese Begriffe denkt. Das denkende Subjekt trete aber erst mit einer späteren Entwicklung des Universums hervor. Die Genese des Universums sei zwar mittels des Denkprozesses zu erfassen, nicht aber als Denkprozess. Da Hegel keine Realgenese der Natur denke, werde sie ihm als das Andere des Geistes zur reinen Äußerlichkeit. In seiner Naturphilosophie nimmt Hegel daher die Gestaltungen der Natur so auf, wie sie sich der Erfahrung als bereits existente Entitäten darbieten, um dann ihr Wassein, ihr Wesen zu bestimmen (z. B. das Wesen des Organismus), nicht aber um ihr Dassein, d. h. ihren ersten Ursprung zu erfassen. Der Frage, wie es zur Existenz, zur realen Schöpfung kommt, widmet sich die positive Philosophie. Die Urschöpfung ist Schelling zufolge kein denknotwendiges Ereignis, das aus der dunklen Drang-Natur Gottes zwingend zu folgern wäre, sondern Resultat eines freien Aktes, der auch nicht hätte geschehen können. Insofern liegt der Einteilung in negative und positive Philosophie nicht nur die Unterscheidung von Wesen und Existenz, sondern auch der Gegensatz von logischer Notwendigkeit und göttlicher Freiheit zugrunde.

Schellings Philosophie wurde im 19. Jh. mit dem Aufkommen des positivistischen, naturwissenschaftlich-mechanistischen Weltverständnisses vielfach verschmäht und schließlich nahezu vergessen. Seit den 1980er Jahren erlebte sie eine Renaissance, da sie mit den kosmogonischen und entwicklungstheoretischen Konzepten der Naturwissenschaften überraschende Parallelen aufwies. Zudem wurde Schellings Vernunftkonzept, welches auch die vorrationalen Vorgänge mitreflektiert, verstärkt rezipiert.

M.-L. Heuser-Keßler, W. G. Jacobs (Hg.) Schelling und die Selbstorganisation , Berlin 1995

M. Boenke, Transformation des Realitätsbegriffs. Untersuchungen zur frühen Philosophie Schellings im Ausgang von Kant , Stuttgart / Bad Cannstatt 1990

A. Gulyga, Schellings Leben und Werk , Stuttgart 1989

Chr. Wild, Reflexion und Erfahrung. Eine Interpretation der Früh- und Spätphilosophie Schellings , Freiburg / München 1986

H. M. Baumgartner, Schelling , Freiburg / München 1975

W. Schulz, Die Vollendung des Deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings , Stuttgart 1955

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Quelle: Online-Wörterbuch Erwachsenenbildung. Basierend auf: Wörterbuch Erwachsenenbildung. Hg. v. Rolf Arnold, Sigrid Nolda, Ekkehard Nuissl. 2., überarb. Aufl., Verlag Julius Klinkhardt / UTB. ISBN 978-3-8252-8425-1. © 2010 Julius Klinkhardt