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Dr. Hartmut Pätzold

Religionsphilosophie

Als Versuch einer argumentativen Auseinandersetzung mit theologischen Fragestellungen und religiösen Glaubensinhalten hat sie sich wiederholt den Vorwurf der Unseriosität und Unsachgemäßheit gefallen lassen müssen. Der Offenbarungscharakter der Religion und der Vernunftanspruch der Philosophie scheinen einander auszuschließen. Kein Geringerer als Kierkegaard hat dieses Dilemma in Bezug auf das Christentum in unnachahmlicher Weise auf den Punkt gebracht, indem er das Dogma von der Menschwerdung Gottes als ein »absolutes Paradox« bezeichnete, vor dem die Sätze der Logik und damit alle philosophischen Spekulationen versagen.

Wenn dennoch sowohl die metaphysische als auch die nachmetaphysische Philosophie immer wieder auf letzte und damit zweifellos auch auf religiöse Fragen zu sprechen kommen, dann geschieht dies wohl deshalb, weil jede Bemühung des Denkens immer schon die Erforschung der letzten Bedingtheit ihres eigenen Möglichwerdens einschließt, sodass die Suche des denkenden Menschen nach einem Halt für seine ungesicherte welthafte Existenz das ›Erdenken‹ und kritische Bedenken von Gottesbegriffen geradezu zwangsläufig erscheinen lässt.

Wenn man das Philosophieren als Methode begreift, das jeweilige Lebensgefühl einer Epoche »auf Begriffe zu bringen« (Hegel), dann kann es nicht verwundern, dass die Religionsphilosophie seit der Zeit der griechischen Aufklärung (Sophisten) verschiedene Formen angenommen hat, in denen sich mögliche menschliche Grundhaltungen zu religiösen Glaubenssystemen spiegeln. Es ergibt deshalb aber auch keinen Sinn, mit K. Albert und Schüßler nur die seit dem späten 18. Jh. (Schleiermacher) entwickelte apologetische philosophische Betrachtung der Religion als Verhältnis des Menschen zu einer als heilig empfundenen Macht als religionsphilosophisches Denken zuzulassen und die Versuche zur Begründung einer philosophischen Vernunftreligion ebenso vom ›eigentlichen‹ religionsphilosophischen Diskurs auszuschließen wie alle Formen der Religionskritik. Die mit Stichworten wie Scholastik, Idealismus, Materialismus, Aufklärung, Romantik oder Positivismus verbundenen typischen Profile religionsphilosophischer Theoriebildung sind zwar historisch vermittelt und mögen dem kritischen Betrachter zum Teil als vergangen erscheinen, sie begegnen aber nach wie vor im Denken von Individuen, aus deren Bewusstsein auch die radikalste Religionskritik und die überschwänglichste positivistische Fortschrittsideologie religiöse Grundbedürfnisse nicht dauerhaft hat vertreiben können.

Geht man von der jeweils vorherrschenden Denkmethode aus, so lassen sich fünf Haupttypen von Religionsphilosophie unterscheiden: 1. die spekulative Religionsphilosophie, 2. die kritische Religionsphilosophie, 3. die sprachanalytische Religionsphilosophie, 4. die phänomenologische Religionsphilosophie und 5. die funktionale Religionsphilosophie.

1. Die spekulative Religionsphilosophie von der griechischen Antike über die Scholastik bis hin zum deutschen Idealismus (A) löst religiöse Gedanken in metaphysische Spekulationen auf, die den absoluten Anfang und letzten Grund allen Seins zu erfassen suchen. Bereits Platon eröffnet mit seiner Zwei-Welten-Lehre jene Denkbahn, die nicht nur die als unbeständig, bedingt und beirrend erlebte Sinnenwelt auf die Bestand gebenden, erfahrungsunabhängigen Ideen hin übersteigt, sondern in einem zweiten, gleichsam theologischen Transzensus auf die Idee des Guten als den Ursprung und die Quelle aller Ideen verweist. Der so gefundene »Gott der Philosophen« (Weischedel) repräsentiert in allen seinen Eigenschaften das genaue Gegenteil des Menschen: Er ist unendlich, unbeschränkt, gleich bleibend und unbedingt.

Die dem Zwang der deduzierenden Vernunft folgenden Gottesbeweis in der Nachfolge des Aristoteles und des Thomas von Aquin machen offenkundig, dass der auf spekulativem Wege ›entdeckte‹ Gott nicht der geoffenbarte Gott der Christen oder der Mohammedaner ist, sondern ein notwendiger Gedanke am Ende einer logisch aufgebauten Kette von Überlegungen, die auf das Erste, Vollkommenste und Größte zielen, dem sich die gesetzhafte Bewegung des gesamten Weltalls verdankt, auf den ›ersten unbewegten Beweger‹ des Kosmos. Die Schlüsse zum Beweis der Existenz Gottes, die innerhalb der natürlichen Theologie angestellt worden sind, haben drei Formen angenommen, die man seit Kant als ontologischen, kosmologischen und physiko-theologischen (von der Beschaffenheit der Dinge in der Welt ausgehenden) Gottesbeweis bezeichnet. Die theologische Logik Hegels treibt das metaphysisch-spekulative Konzept schließlich auf die Spitze, indem sie Gott als »absolutes Wissen« denkt, in dem Wirklichkeit und Vernunft, Endlichkeit und Unendlichkeit begrifflich miteinander vermittelt und versöhnt sind.

2. Die Krise der spekulativen Religionsphilosophie beginnt bereits vor Hegel mit Kants Transformation der rationalen Theologie in Moraltheologie. In seiner 1781 veröffentlichten Kritik der reinen Vernunft liefert Kant im Zusammenhang mit der Bestimmung von Möglichkeiten und Grenzen der menschlich-endlichen theoretischen Vernunft den Nachweis, dass ein bloßes Durchdenken des Gottesbegriffs keine Gewissheit über die tatsächliche Existenz Gottes geben kann. An die Stelle von Gottesbeweisen tritt somit die Frage nach der Bedeutung der Religion im System der Funktionen des menschlichen Bewusstseins. Der von Kant postulierte Glaube der praktischen Vernunft an Gott als eine für den Ausgleich zwischen dem moralischen Streben des Menschen und der Unzulänglichkeit seiner Natur »nützliche Idee« (Kritik der reinen Vernunft , A 601) wird hinsichtlich seiner Notwendigkeit und Zweckmäßigkeit seit der zweiten Hälfte des 19. Jhs. grundsätzlich in Zweifel gezogen. Die kritische Religionsphilosophie dieser Zeit greift damit ein Motiv auf, das schon in der skeptischen Denkweise der Sophisten, etwa bei Kritias, begegnet.

Die bereits von Kant geänderte, nicht mehr dem Ursprung des Seienden geltende Fragerichtung wird ein weiteres Mal dadurch radikalisiert, dass die Situation des Menschen in den Blick gerät, der es nötig hat, Gottesbilder zu entwerfen. Die Gründe für ein solches Verhalten werden politisch, ökonomisch, psychologisch oder neurologisch genauer bestimmt. Ausgehend von Feuerbachs anthropologischer Grundthese, dass alle Gott zugedachten Prädikate in Wahrheit Bestimmungen des idealen Menschen sind, sehen die ideologiekritisch verfahrenden Religionsphilosophen in religiösen Verhaltensweisen Selbstbetäubungsstrategien unglücklicher Individuen am Werk, die der ökonomischen Misere entfremdeter Arbeit (Marx), psychischer Überforderung (Freud) oder Gehörshalluzinationen (J. Jaynes, Der Ursprung des Bewusstseins durch den Zusammenbruch der bikameralen Psyche , 1988 ) durch illusionäre Projektionen zu entkommen suchen, anstatt die Notwendigkeit von Religion durch eine politisch-ökonomische bzw. durch eine psychische Emanzipation zu beseitigen.

3. Die analytische Religionsphilosophie vollzieht eine sprachphilosophische Transformation der von den Religionskritikern begonnenen Untersuchung des religiösen menschlichen Bewusstseins und konzentriert sich auf die Analyse spezifischer Merkmale der religiösen Sprache. Sie nimmt dabei die ursprünglich vorhandenen ideologiekritischen Intentionen schrittweise zurück. Die von ihr gestellte Frage nach den Regeln des religiösen Sprachgebrauchs bleibt nämlich bei der vom Neupositivismus Russells und Carnaps beeinflussten Behauptung der logischen Sinnlosigkeit religiöser Rede nicht stehen, sondern löst sich zunehmend, vor allem im angelsächsischen Raum, von der ausschließlichen Orientierung am Erkenntnisparadigma der empirischen Wissenschaften. Fortan stellt sie sich eine neue Aufgabe: die Aufdeckung eigenständiger Kriterien für die Beurteilung religiöser Sprachspiele (Wittgenstein). Die in ihnen anzutreffende eigentümliche Art der Verflechtung von kognitiven, expressiven, interpretativen, performativen und moralischen Sprachfunktionen macht sie als Ausdrucksformen einer interessierten subjektiven Glaubenssetzung erkennbar und emotiv verstehbar (vgl. Mackie und Swinburne).

4. In dem Bestreben, die nicht wissenschaftlichen Denk- und Erfahrungsformen der Religion im Hinblick auf ihre besondere Erkenntnisleistung und ihren Wert für den Einzelnen und für die Gesellschaft zu untersuchen, stimmt die zeitgenössische analytische Philosophie mit den an Husserl anknüpfenden Versuchen einer phänomenologischen Religionsphilosophie überein, wie sie von Otto, Scheler und Hessen in der ersten Hälfte des 20. Jhs. unternommen worden sind. Gemäß ihrer methodischen Maxime, von dem im Bewusstsein Gegebenen auszugehen, ignorieren sie freilich gerade die sprachliche Vermitteltheit religiöser Erfahrung und zeigen sich darum bemüht, sie als unmittelbar zugängliche Bewusstseinstatsache auszuweisen. Die einschlägigen Arbeiten Schelers wenden sich ausdrücklich gegen alle identitätsphilosophischen Ansätze und betonen stattdessen sowohl die Verschiedenheit von Religion und Metaphysik als auch die Notwendigkeit eines erweiterten, nicht nur auf die Sinneswahrnehmungen eingeschränkten Erfahrungsbegriffs, um so die ›Ursprünglichkeit‹ des religiösen Bewusstseins hervorheben zu können. Religiöse Verhaltensweisen wie die Ausrichtung von Gedanken und Gefühlen auf das Jenseits, die Ehrfurcht vor dem Heiligen in seiner gleichzeitig Schrecken erregenden und beglückenden Herrlichkeit oder der Glaube an eine natürliche Selbstoffenbarung des Göttlichen werden als unableitbare Bewusstseinsakte begriffen, die Eigenevidenz besitzen, und so beschrieben, als handele es sich um Ausdrucksformen eines unveränderlichen menschlichen Grundbedürfnisses, das dem Zugriff soziologischer und psychologischer Aufklärung entzogen ist.

5. Von dieser Annahme gehen unter dem Eindruck der wider Erwarten bisher nur unvollständig eingelösten Säkularisierungsprognose auch Vertreter einer funktionalen Religionsphilosophie wie Luhmann oder Lübbe aus. Sie interessieren sich allerdings nicht mehr für die von den Phänomenologen betonte Eigengesetzlichkeit der religiösen Wertsphäre, sondern interpretieren die religiösen Deutungssysteme wertneutral auf gesamtgesellschaftlicher bzw. personaler Ebene als unverzichtbare Mechanismen der Enttäuschungsverarbeitung, die der für wünschenswert gehaltenen Stabilisierung der Gesellschaft dienen. In den letztlich beliebigen religiösen (Rest-)Beständen, die im öffentlichen Leben der Gesellschaft zu beobachten sind, sieht Lübbe Elemente einer ›Zivilreligion‹, deren Inhalte sich der Wahrheitsfrage entziehen, weil ihre Bedeutung darin liegt, dass sie die Errungenschaften der modernen Industriegesellschaften sichern helfen. Da diese These offenbar das Ende geschichtlicher Entwicklungsnotwendigkeiten unterstellt, kehrt in ihr in neuer Gestalt das am Bleibenden orientierte metaphysische Denken wieder. Der Argumentationsgang lautet etwa so: Der Mensch braucht ungeachtet aller Emanzipationsversuche die Religion, weil angesichts der existenziellen Erfahrungen von Unzulänglichkeit und Tod keine historische Situation denkbar ist, in der er sich – wenn er ehrlich mit sich selbst umgeht – nicht prinzipiell als abhängig und hilflos erfährt. Woran der Mensch in den Momenten schonungsloser Selbsterfahrung glaubt, ist nach Lübbe weniger wichtig als der Umstand, dass er überhaupt an etwas glaubt. Mit dieser Überlegung wird die Seinsmetaphysik, in deren Bannkreis die Religionsphilosophie begann, in eine Funktionsmetaphysik umgewandelt, der die vernunftkritische Einsicht in die Möglichkeit falschen Bewusstseins abhanden gekommen ist. Dass Religion auch zur Legitimation nicht notwendiger Abhängigkeiten missbraucht werden kann, gerät im Umfeld solchen Denkens allzu schnell in Vergessenheit.

K. Albert, Philosophie der Religion , Sankt Augustin 1991

J. Hessen, Religionsphilosophie , 2 Bde, Essen 1948

J. L. Mackie, Das Wunder des Theismus , Stuttgart 1985

W. Schüßler (Hg.) Religionsphilosophie , Freiburg 2000

R. Swinburne, Die Existenz Gottes , Stuttgart 1987

W. Weischedel, Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus. 2 Bde. , München 1979

W. Vögele, Zivilreligion in der Bundesrepublik Deutschland , Gütersloh 1994

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Handwörterbuch Philosophie

hg. v. Wulff D. Rehfus
Mit Beiträgen von 54 Autoren
1. Aufl. 2003, 736 S., vergriffen

» Nachfolgewerk in 4 Bänden

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Quelle: Online-Wörterbuch Erwachsenenbildung. Basierend auf: Wörterbuch Erwachsenenbildung. Hg. v. Rolf Arnold, Sigrid Nolda, Ekkehard Nuissl. 2., überarb. Aufl., Verlag Julius Klinkhardt / UTB. ISBN 978-3-8252-8425-1. © 2010 Julius Klinkhardt