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Dr. Günther Mensching

Mittelalter

Verlegenheitsbegriff, mit dem die Humanisten die Periode zwischen dem Ende der Antike und ihrer eigenen Epoche bezeichnen wollten, welche sich als Wiedergeburt (Renaissance) der griechischen und römischen Kultur verstand. Das über etwa tausend Jahre, vom Untergang des weströmischen Reiches (476) bis zur Reformation (1517), sich erstreckende Zeitalter gilt für gewöhnlich als die Epoche, in der das Christentum alle kulturellen und politischen Bereiche Europas beherrschte, in der jedenfalls von der Religion unabhängige Wissenschaft und Philosophie nicht existierte.

Dieser bis heute verbreiteten Meinung ist entgegenzuhalten, dass die christliche Theologie von der Zeit der Kirchenväter bis zur frühen Neuzeit auf philosophischen Grundpositionen beruhte. Sie ist geradezu selbst die für die Epoche charakteristische Gestalt der Philosophie. Dies gilt nicht allein deshalb, weil die wichtigsten Traditionen der Antike im Mittelalter fortwirkten, sondern ebenso, weil im Mittelalter zu fast allen modernen Positionen die Grundlagen gelegt wurden.

Die Philosophie, die in der Spätantike im Zeichen des Christentums sich artikulierte, hat von Anbeginn in einem eigentümlichen Sinne Tradition gebildet und diese durch die Konzentration des höchsten Lehramtes in der römischen Kirche zum Kriterium von Wahrheit gemacht. Dadurch wurde einerseits die geistige Abhängigkeit von den Autoritäten der Vergangenheit zur Norm erhoben, andererseits aber ebenso jene systematische Disziplin des Denkens gefördert, die das Vergangene in den Dienst des Gegenwärtigen stellt. Dieses Verhältnis wandelt sich von der ehrfürchtigen Paraphrase kanonischer Texte im frühen Mittelalter zu deren scharfer logischer Analyse und immanenter Kritik in den hochmittelalterlichen Kommentaren und führt schließlich gegen Ende des 13. und zu Beginn des 14. Jhs. zur Entdeckung eines eigenständigen philosophischen Selbstbewusstseins.

Die geistigen Voraussetzungen der eigentlich mittelalterlichen Philosophie wurden in der Zeit der Kirchenväter, also in der Spätantike geschaffen. Von den apostolischen Vätern um 100 bis zu Gregor dem Großen (540–604) kennt die Patrologie weit mehr als hundert Autoren. So bemühten sich der Märtyrer Justinus, Tertullian, Origenes, Clemens von Alexandria und andere um die Verteidigung (Apologie) des noch nicht als Staatsreligion etablierten Christentums gegen die Einwände der zeitgenössischen heidnischen Philosophie. Hierbei sieht sich die neue Lehre freilich genötigt, selbst philosophisch zu argumentieren. Auf diese Weise haben sich viele stoische Elemente, vor allem aber der Neuplatonismus mit dem Christentum zu der ihm eigentümlichen Theologie verbunden. Nach dem Konzil von Nicäa (325), auf dem das Dogma von der Wesensidentität des Gottessohnes mit dem Vater beschlossen wurde, beschäftigte sich eine große Zahl von Autoren mit der theoretischen Ausbildung einer über die bildhaften biblischen Berichte hinausgehenden Theologie. Der philosophisch wichtigste dieser Kirchenväter ist Augustinus, dessen Lehre während des gesamten Mittelalters in hohem Ansehen stand, wenn sie auch zuweilen kontrovers interpretiert wurde. Seine spekulative Darstellung der Trinitätslehre und sein Verständnis der göttlichen Gnade haben über die hochscholastischen Theorien des Intellekts und des Willens hinaus bis in die Neuzeit Wirkung ausgeübt. Vor allem aber hat Augustinus die Geschichte als ein neues Motiv der Philosophie entdeckt. Die Einmaligkeit der Geschichte, die auf das Heil der Menschheit als Ganzer hin geordnet ist, weist über den Rahmen des antiken Denkens hinaus und bildet ein Leitmotiv aller späteren Epochen, besonders aber des Mittelalters. Der augustinische Dualismus des irdischen Reiches und des Gottesstaates hat den fortwährenden und vielfältig sich äußernden Antagonismus zwischen weltlicher Herrschaft und Kirche während des gesamten Mittelalters bestimmt und die Säkularisierung gefördert, obwohl er die Menschheit aus der Profanität befreien und in der civitas Dei vereinigen wollte.

Die neuplatonische Philosophie und deren nicht christliche Vertreter in der Spätantike, Plotin und Proklos Diadochos, kamen dem christlichen Bestreben entgegen, seine Botschaft den philosophisch gebildeten Griechen und Römern begreifbar zu machen. Dabei kam es darauf an, die mythologischen Elemente des Christentums (Schöpfung, Inkarnation, Trinität, Auferstehung und Erlösung) als Vernunftlehren zu demonstrieren. Die Schöpfung war in diesem Sinne neuplatonisch als Emanation zu verstehen, als abbildhafter Hervorgang des Geschaffenen aus dem Ureinen, welches die christlichen Autoren mit dem persönlichen Gott identifizieren. Die Dogmen der Inkarnation und der Trinität finden ihre Stütze in den Theorien der Selbstobjektivation der Vernunft, die sich in einem aus ihr stammenden Anderen gegenständlich wird, während Auferstehung und Erlösung philosophisch die Rückkehr des aus dem Einen Erzeugten in seinen Ursprung darstellen.

Einige dieser Motive sind bereits bei Augustinus präsent, aber erst von Boethius konsequent philosophisch vereinigt worden. Boethius verdankt die mittelalterliche Philosophie die Kenntnis einiger logischer Schriften des Aristoteles und die weitgehende Latinisierung der philosophischen Terminologie sowie die Ausbildung der dialektischen, d. h. formallogischen Methode. Sie ermöglichte es dem philosophischen Denken, sich aus der Abhängigkeit von der Autorität zu befreien und nur das gelten zu lassen, was nach dem Maßstab der Vernunft bewiesen werden kann. Diese Spannung zwischen überkommener Autorität und autonomer Vernunft bestimmt bereits das Denken des frühen Mittelalters und führt im 11. und 12. Jh. zum Streit um die dialektische Methode in der Theologie, d. h. um die Ablösung der allegorischen und paraphrasierenden Auslegung der christlichen Lehren durch diskursive Wissenschaft.

Nach dem Zusammenbruch des römischen Reiches war die bis zuBoethius und Cassiodor (um 427–562) relativ kontinuierliche Übermittlung der klassischen Bildung fast ganz unterbrochen. Nur in einigen Klöstern wurden alte Handschriften aufbewahrt, abgeschrieben und kommentiert. Vieles ging verloren, so unter anderem fast alle Werke von Platon und Aristoteles.

Karl der Große wollte mit seiner Reichsgründung das römische Imperium erneuern. Dieser Anspruch war politisch und religiös bestimmt, insofern das Reich den augustinischen Gottesstaat vorbereiten sollte. Zugleich aber musste die Vielfalt der einander feindlichen Stämme in einer politischen Einheit aufgehoben werden. Als konkretes Modell hierzu bot sich das antike Weltreich und sein geistiges Fundament an. Deshalb haben die Karolinger außer der Missionierung und Unterwerfung heidnischer Stämme geradezu eine gewisse Renaissance antiker Bildung betrieben. So wurden von Alkuin (um 730–804) und Hrabanus Maurus (784–856) die Klosterschulen von Tours und Fulda gegründet, die für die Zivilisierung der mitteleuropäischen Völker Schlüsselfunktion hatten. An der Hofschule Karls des Kahlen lehrte Johannes Scotus Eriugena (um 810 – nach 877), der erste systematische Denker des Mittelalters. Hier gelangt die neuplatonische Lehre von der Welt als Theophanie, d. h. als Erscheinung Gottes, zur konsequenten Darstellung. Im Anschluss an Pseudo-Dionysius Areopagita (um 500), der die Hierarchie der neuplatonischen Wesenheiten auf die Schöpfung, die himmlischen Heerscharen und die Kirche übertragen hatte, entwickelt Scotus Eriugena die Einteilung der Natur als einen von der göttlichen Spitze aus erfolgenden Prozess, der vom unbestimmten Einen zum göttlichen Wort, von dort zu den allgemeinsten Erstursachen, den Ideen, fortschreitet, um aus ihnen die sichtbare Welt hervorzubringen, welche sich im Menschen reflexiv auf ihren Ursprung zurückwendet.

In dieser Position, die in der anschließenden frühscholastischen Periode bis ins 12. Jh. in verschiedenen Varianten vertreten wurde, kommt ein extremer Universalienrealismus zum Ausdruck. Das bedeutet, dass, wie bei Platon, nur dem Allgemeinen, in den universalen Wesensbegriffen der Gattungen, Arten und Unterschiede Bestimmbaren, Realität zukommen sollte. Das einzelne Seiende (Sein), das ein Wesen hat, ist als solches eine zufällige Vereinigung von akzidenziellen, d. h. unwesentlichen Momenten. Der ungebrochene Universalienrealismus des frühen Mittelalters, der von neuzeitlichen Interpreten oft als naiv bezeichnet wird, entspricht einer geschichtlichen Epoche, in der weder die Individualität der außermenschlichen Dinge von theoretischem Interesse war, noch die Besonderheit der einzelmenschlichen Personen die entscheidende praktische Bedeutung hatte, die ihr in der Neuzeit zugemessen wird. In der vorwiegend ständisch und agrarisch organisierten Gesellschaft des frühen Mittelalters kam dem Einzelnen als solchem keine Substanz zu, denn von ihm und seinem bewussten Willen hing weder das irdische Wohl des Ganzen noch sein eigenes entscheidend ab. Im Gegenteil, die Entsagung vom Irdischen galt als Bedingung für die Gnade der Erlösung.

Im Hochmittelalter verlagert sich das theoretische und praktische Interesse so, dass nicht mehr allein das Substanziell-Allgemeine, das vermeintlich höhere Sein der Wesenheiten, der Beachtung wert ist, sondern vielmehr das einzelne Ding und die individuelle Person geradezu entdeckt werden. Der Aufschwung der Städte mit ihrer handwerklichen Kultur und ihrem Handels- und Geldverkehr bringt eine charakteristische Säkularisierung des Geistes mit sich. Die konkrete Struktur des einzelnen Dinges und der einzelne Mensch werden zu neuen und zentralen Gegenständen des Bewusstseins, welches sich in einem großen philosophischen Umbruch niederschlägt. Die philosophisch bestimmte Naturwissenschaft bildet schon im 12. Jh. ein neues, produktives Verhältnis zu ihren Gegenständen aus, und in den gesellschaftlichen Beziehungen werden Vertragsverhältnisse zwischen einzelnen Personen mit freiem Willen wichtig. Im Zuge dieser Veränderung wird offenkundig, dass der traditionelle Universalienrealismus in sich widersprüchlich ist. Wenn nämlich dem Einzelding Sein zukommt und es zugleich Träger seiner allgemeinen Wesensbestimmungen ist, dann wäre es Einheit von Entgegengesetztem und löste sich auf.

Aus diesem zunächst unlösbar erscheinenden Widerspruch eröffnet sich ein Ausweg, wenn die Begriffe und die aus ihnen gebildeten Sätze nicht als getreues Abbild der Dinge angesehen werden, sondern als Aussagen, die von einem denkenden Subjekt formuliert werden. Die neue Theorie, dass der menschliche Verstand nicht die wesenhaft allgemeinen Dinge kontemplativ abbildet, sondern durch von ihm gesetzte Zeichen die gegebene Mannigfaltigkeit operativ beherrscht, gelangt im Nominalismus zur Entfaltung. Hier werden wichtige Elemente des modernen Bewusstseins konzipiert.

Roscelin (um 1050–1120) ist der erste bekannte Vertreter der These, dass nur die einzelnen Dinge real seien, die Vorstellungen von einem Ganzen sowie die Gattungs- und Artbegriffe demgegenüber willkürliche Worte (flatus vocis ) seien. Die nominalistische Provokation erfuhr heftigen Widerspruch von Anselm von Canterbury (1034–1109), dessen berühmter so genannter ontologischer Gottesbeweis aus dem Begriff des größten denkbaren Wesens auf dessen Existenz schließt. Anselms große spekulative Anstrengung, die christlichen Lehren allein aus Vernunftgründen zu demonstrieren, ist als Versuch zu verstehen, gegen den Nominalismus die ontologische Realität der obersten theologischen Begriffe darzutun, um so die Möglichkeit eines schon damals zweifelhaft gewordenen Glaubens zu retten.

Mit Abaelard (1079–1142)erhält der frühe Nominalismus seine erste reflektierte Gestalt. In seinen logisch-erkenntnistheoretischen Schriften nimmt er die kritische Position seines Lehrers Roscelin auf, um sie nochmals kritisch zu wenden. Die Logik, die auch er als Wortwissenschaft und nicht als eine Realwissenschaft begreift, ergänzt er durch eine Bedeutungslehre, die den Worten als Setzungen des menschlichen Verstandes eine Entsprechung in den Dingen selbst verschaffen soll, ohne dass die grundsätzliche Einsicht in die subjektive Vermittlung allen Redens über die Dinge aufgegeben würde. In seinen erkenntniskritischen Entwürfen nimmt Abaelard kantische Motive vorweg, ebenso in seiner Ethik. In dieser ersten konsequenten Individualmoral wird nicht das faktische Handeln ethisch beurteilt, sondern dessen innere Beweggründe sind Beurteilungsgegenstand.

Die mittelalterliche Philosophie orientiert sich im 12. und mehr noch im 13. Jh. grundsätzlich um. Der frühe nominalistische Impuls setzt sich verwandelt in einem neuen Bewusstsein fort, das sich immer mehr weltlicher Wissenschaft zuwendet, ohne deshalb deren theologische Begründung zu vernachlässigen. Vermittelt durch die Kreuzzüge und den zunehmenden Handelsverkehr mit den islamischen Ländern, kommt die mitteleuropäische Kultur in nachhaltigen Kontakt mit der arabischen, die sich in vielem als weit überlegen erweist.

Die naturwissenschaftlichen und medizinischen Kenntnisse ermöglichen in ihrer praktischen und technischen Umsetzung ein höheres zivilisatorisches Niveau, als es im Bereich des Christentums gegeben war. Dessen mönchische Weltverachtung löste sich in den bahnbrechenden geistigen Strömungen des 13. Jhs. weithin auf.

In dieser Periode erreichte die mittelalterliche Philosophie ihren Höhepunkt. Dies war durch einige Epoche machende Neuerungen bedingt. Die vielfach durch jüdische Gelehrte vermittelte Aufnahme der arabischen Wissenschaft vermittelte auch die Bekanntschaft mit deren theoretischer Grundlage. So wurden die Schriften des Aristoteles erst jetzt in vollem Umfang ins Lateinische übersetzt und von den christlichen Gelehrten rezipiert – ein über Jahrzehnte sich erstreckender Prozess, der wiederholte Konflikte mit der Kirche und der von ihr approbierten augustinisch-neuplatonischen Lehrmeinung mit sich brachte. In engem Zusammenhang mit der Aristotelesrezeption steht die Gründung der ersten Universitäten. Hier erhielt die Hochscholastik ihre Gestalt. Die bedeutendsten Denker dieses Jahrhunderts haben ihre wichtigsten Werke als Lehrbücher verfasst. Die meisten von ihnen gehörten zudem einem der Bettelorden (Franziskaner, Dominikaner, Augustinereremiten) an, deren Aufgabe es war, in den Städten den christlichen Glauben intellektuell gegen die ketzerischen Bewegungen der Waldenser und Katharer zu verteidigen.

In diesem Umkreis entstanden die riesigen Œuvres des Albertus Magnus (um 1200–1280) und seines Schülers Thomas von Aquin, beide Dominikaner. Sie versuchten, die christlichen Glaubenslehren mit aristotelischen Mitteln systematisch als vernunftgemäße Wissenschaft darzulegen. Hierbei leistet Albert die paraphrasierende Aneignung, während Thomas aus dem analytischen Geist dieser Philosophie nicht nur das Gebäude der Theologie rekonstruiert, sondern auch das säkulare Denken selbst fördert. Glauben und Wissen sind in der Vernunft eines. Die Welt, insgesamt eine nach unveränderlicher göttlicher Vernunftordnung zweckmäßig bestimmte Schöpfung, ist mit dem Vermögen des diskursiven menschlichen Verstandes so erkennbar, dass sich ihr göttlicher Ursprung erschließt und die Menschen in ihr die materiellen und gesellschaftlichen Bedingungen ihrer Existenz fortschreitend verbessern können. Die augustinische Heilsidee verbindet sich mit einer neuen innerweltlichen Fortschrittsperspektive. Diese wurde zur selben Zeit auch von den so genannten lateinischen Averroisten um Siger von Brabant (um 1240–1284) und Boëtius de Dacia verfochten. Diese Gruppe, die mit Thomas von Aquin und Albertus Magnus wegen ihrer Lehre von der Einheit des Intellekts und der Ewigkeit der Welt im Disput stand, löste ihre streng aristotelische Philosophie ganz von der Theologie ab, wofür die gesamte Richtung auch 1277 kirchlich verurteilt wurde.

Die Verdammung, in die auch einige Lehren des Thomas von Aquin einbezogen wurden, war stark beeinflusst von der rivalisierenden Franziskanerschule. Begründet von Bonaventura (wohl 1221–1274), folgte sie entgegen der zeitgenössischen Tendenz zur Säkularisierung traditionell augustinischen Denkmodellen, ohne freilich die Kommentierung des Aristoteles zu unterlassen. Trotz ihres ursprünglichen Konservatismus trug die Schule zur Entwicklung des modernen Denkens entscheidend bei. Die starke Betonung der göttlichen und menschlichen Willensfreiheit nahm der Weltordnung ihre wesenhafte Unveränderlichkeit. Diese Wendung, in der sich das Zerbrechen des mittelalterlichen Kosmos ankündigt, wird von dem Franziskaner Johannes Duns Scotus (um 1265–1308) in seinem umfangreichen Œuvre so subtil reflektiert, dass die Rationalität der Welt noch einmal durch deren Subjektivierung gerettet wird. Dieselbe Erfahrung leitet die Divina Commedia von Dante (1265–1321), die die mittelalterliche Weltordnung nur mehr dichterisch beschwören kann.

Ist die Verfassung der Welt zufällig, dann kann sie auch der menschliche Verstand mit seinen Allgemeinbegriffen (Universalien) nicht adäquat erkennen. Begriffe, Urteile und Schlüsse sind Zeichen und Zeichensysteme für eine aus bloßen Einzeldingen bestehende Welt. Diesen radikalen Nominalismus vertrat Wilhelm von Ockham und leitete damit das Spätmittelalter ein. Der Nominalismus stand im 14. und 15. Jh. noch im Kampf mit Schulen, die einen restaurierten Neuplatonismus lehrten, gewann aber in der frühen Neuzeit die Oberhand.

In derselben Zeit bildet sich auch die Mystik Meister Eckharts (um 1260–1328), Seuses und Taulers heraus. Alle drei waren Dominikaner, wendeten sich aber von der durch Thomas geprägten Ordenstheologie ab, um unter Aufnahme neuplatonischer Motive die für die Richtung eigentümliche Beziehung des kontemplativen Subjekts auf sich selbst zu vollziehen, in dem die »Gottesgeburt« (Eckhart) geschehen soll. Charakteristisch ist, dass sich die Mystiker in der Volkssprache an das ›einfache Volk‹ richten wollen.

K. Flasch, Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustinus zu Machiavelli , Stuttgart 1986

G. Mensching, Das Allgemeine und das Besondere. Der Ursprung des modernen Denkens im Mittelalter , Stuttgart 1992

F. Ueberweg, Grundriß der Geschichte der Philosophie , Bd. 2: Die patristische und scholastische Philosophie, bearb. von B. Geyer, Berlin 1928

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Quelle: Online-Wörterbuch Erwachsenenbildung. Basierend auf: Wörterbuch Erwachsenenbildung. Hg. v. Rolf Arnold, Sigrid Nolda, Ekkehard Nuissl. 2., überarb. Aufl., Verlag Julius Klinkhardt / UTB. ISBN 978-3-8252-8425-1. © 2010 Julius Klinkhardt