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Dr. Thomas Blume

Anthropologie

Von griech. anthropos , ›Mensch‹, und logos , ›Wort‹: allgemein die Lehre oder Wissenschaft vom Menschen; im engeren Sinn die philosophische Beschäftigung mit dem Menschen, seinem Unterschied zum übrigen Sein, seiner Beziehung zur Wirklichkeit und seiner Stellung in der Welt.

Damit ist jedoch der Begriff der philosophischen Anthropologie nicht zureichend bestimmt, da sich auch noch eine Reihe anderer wissenschaftlicher Disziplinen mit dem Menschen befassen. Medizin und Biologie setzen sich mit dem Menschen als natürlichem, körperlich-organischem Wesen auseinander, die Sozialwissenschaften, allen voran die Soziologie, untersuchen die sozialen Beziehungen, in denen der Mensch steht und ermitteln deren Gesetzmäßigkeiten.

Philosophische Anthropologie lässt sich daher zum einen als eine Disziplin begreifen, welche die Aspekte menschlicher Existenz zum Gegenstand der Untersuchung macht, die von den anderen Thematisierungsweisen nicht berücksichtigt werden, zum anderen als eine Disziplin, welche die Ergebnisse der einzelwissenschaftlichen Erforschung des Menschen zu einem Gesamtbild vereinigt. Beide Aspekte bestimmen bis in die Gegenwart anthropologische Forschungsansätze.

Das Wort Anthropologie kommt zwar aus dem klassischen Griechischen, wird von den antiken Philosophen jedoch nicht zur Bezeichnung einer philosophischen Fachrichtung verwendet. Das heißt aber nicht, dass in der Antike keine das Wesen des Menschen betreffenden Fragen diskutiert worden wären. Letztlich ist die Frage nach dem Wesen des Menschen, seiner Entstehung und Stellung in der Welt so alt wie die Philosophie selbst, ja reicht sogar noch weiter zurück in die vorphilosophische Zeit des Mythos. Die Schöpfungsberichte der verschiedenen Religionen gelten als die frühesten Antworten auf die Frage nach dem Ursprung des Menschen und seinem Platz im Gesamtzusammenhang der Dinge. Dasselbe gilt für die philosophischen Weltschöpfungslehren, etwa die eines Platon oder die des Neuplatonismus. Letzterer stellt den Menschen als ein aus Materie und Geist zusammengesetztes Wesen auf die vorletzte Stufe innerhalb einer Ordnung und Entstehungsfolge der Dinge, das von einem mit Gott gleichgesetzten Einen gekrönt wird. Bereits in der Antike kommt die These vom Menschen als einem Mängelwesen auf, das den anderen Lebewesen in jeder Hinsicht unterlegen ist – eine These, die zuerst von Herder, dann von Gehlen aufgegriffen wird, um daraus die Entstehung von Geist bzw. Kultur als Kompensationsmechanismen der Mangelhaftigkeit abzuleiten. Mit der Renaissance (A), verstärkt aber im 18. und 19. Jh., bildet sich dann die Anthropologie als eigenständige philosophische Disziplin heraus.

Zunächst gilt als Anthropologie jede Beschäftigung mit dem Menschen, welche sich einerseits nicht in den Bahnen der klassischen Schulmetaphysik bewegt, andererseits nicht mit mathematisch-naturwissenschaftlichen Mitteln an ihn herantritt. Dementsprechend charakterisiert Kant die philosophische Anthropologie als Welterkenntnis, zu der man weder auf dem Wege naturwissenschaftlicher Experimente noch durch so genanntes metaphysisch reines Denken, sondern allein auf dem Wege gewöhnlicher Erfahrung unter Hinzuziehung gewisser Hilfsmittel wie z. B. Reise- und Lebensbeschreibungen gelangt. In ihrer Anfangszeit tendiert die Anthropologie stark zur Ethnographie und Ethnologie, indem sie rassische, charakteriologische, geschlechtsspezifische u.ä. Gesichtspunkte ins Zentrum ihrer Untersuchungen rückt. Das Hauptinteresse gilt dabei jedoch nicht so sehr der Beschreibung der verschiedenen Erscheinungsformen, sondern der Entdeckung von konstanten menschlichen Lebensformen, die sich durch die Vielfalt der Erscheinungsformen hindurch abzeichnen.

Maßgebliche Impulse für die aktuelle Auseinandersetzung innerhalb der philosophischen Anthropologie sind vor allem in den zwanziger Jahren des 20. Jhs. von Scheler, Plessner und Gehlen ausgegangen. Nach Scheler, der als Begründer der philosophischen Anthropologie im 20. Jh. gelten kann, nimmt der Mensch innerhalb der Natur eine Sonderstellung ein. Tiere, das haben vor allem die Forschungen Jakob von Uexkülls gezeigt, besitzen eine fest gefügte Umwelt. Heute würde man von einer ökologischen Nische sprechen, in die sich die jeweilige Tierart eingenistet und für die sie entsprechende organische Anlagen ausgeprägt hat. Berühmt geworden ist Uexkülls Beispiel des Zeckenweibchens, dessen visueller Sinn ihm den Weg auf einen Ast weist, dessen Geruchs- und Temperatursinn ihm melden, wann sich unter ihm ein Warmblüter befindet, auf den es sich dann fallen lässt, um sein Blut zu saugen. Die Sinnesorgane des Zeckenweibchens sind hochselektiv und lassen nur die Informationen durch, die für das Überleben des Tieres unmittelbar notwendig sind. Ähnliche Anpassungserscheinungen finden sich überall in der Natur. Für den Menschen dagegen gilt, dass er sich die Welt zum Gegenstand machen kann. Während ein Tier in seiner Umwelt aufgeht, ohne die Möglichkeit zu haben, ihr gegenüberzutreten, kann der Mensch in Distanz zu der ihn umgebenden Welt treten.

Scheler unterscheidet fünf Wesensformen der organischen Natur, deren letzte nur dem Menschen zukommt und durch die er sich aus dem Tierreich heraushebt. Bei diesen Formen handele es sich um Gefühlsdrang, Instinkt, assoziatives Gedächtnis, praktische Intelligenz und Geist. Der bewusstlose Gefühlsdrang entspreche dem Pflanzlichen. Pflanzen fehle jede Empfindung und Vorstellung. Bei Instinkten, die sich bei Tieren finden, handele es sich um starre Mechanismen der Verhaltensregulierung. Die Starrheit der Instinkte zerfalle in assoziatives Gedächtnis und praktische Intelligenz. Durch das assoziative Gedächtnis gelinge es dem Tier, sich an neue und untypische Situationen anzupassen; assoziatives Gedächtnis finde sich bei Tieren ab einer bestimmten Entwicklungsstufe. Praktische Intelligenz, wie sie bereits beim Menschenaffen auftrete, stelle ein sinnvolles Verhalten in neuen Situationen dar. Die Sonderstellung des Menschen im gesamten Kosmos resultiert Scheler zufolge daraus, dass der Mensch als einziges Wesen über Geist verfügt. Durch den Geist erlangt der Mensch seine Weltoffenheit, weil es der Geist dem Menschen erlaubt, seine Welt als Gegenstand zu betrachten.

Wie Scheler, so gelangt auch Plessner zu einer Bestimmung des spezifisch Menschlichen, indem er den Menschen mit dem Tier vergleicht. Während Tiere über ein angeborenes Trieb- und Wahrnehmungssystem verfügen, das sie auf eine bestimmte Umwelt fixiert, verhält sich der Mensch gegenüber seiner Umwelt offen. Plessner bezeichnet diese Weltoffenheit des Menschen als seine Exzentrizität und stellt sie dem zentrischen Leben des Tieres gegenüber. Wo das Tier mit seiner Umwelt im Einklang steht, gibt es keinen solchen natürlichen Einklang zwischen Mensch und Welt. Der Mensch steht nicht wie das Tier im Zentrum seiner Welt, sondern nimmt der Welt gegenüber eine exzentrische Position ein. Er ist als Einziges unter den Lebewesen fähig, zu sich und seiner Welt Stellung zu nehmen. Dadurch wird er in die Lage versetzt, sich selbst zu thematisieren. Zugleich zwingt ihn seine Exzentrizität zu moralischer Verantwortung und ethischer Reflexion.

In Anlehnung an Anaxagoras, Platon und Herder entwickelt Gehlen die These vom Menschen als einem Mängelwesen, das zur Kompensation seiner Mängel bestimmte Schutzmechanismen aufgebaut hat. Im Rückgriff auf Arbeiten des Anatomen Bolk und des Zoologen Portmann gelangt Gehlen zu der Auffassung, dass der Mensch innerhalb der Natur eine Ausnahme unter den Lebewesen darstellt, da er über keine besonders ausgebildeten Schutz- oder Fluchtorgane verfügt, keine sein Verhalten lenkenden Instinkte besitzt und eine außerordentlich lange Reifephase durchläuft.

Seine Mangelhaftigkeit macht den Menschen zu einem sozialen Wesen, denn nur im Rahmen einer Gemeinschaft kann er sich zu einem voll funktionsfähigen Individuum entwickeln. Weil der Mensch über keine ausgeprägten Instinkte verfügt, hat er sich Ersatzmechanismen geschaffen, die ihn davon entlasten, angesichts der Vielzahl von Eindrücken, denen er ständig ausgesetzt ist, neue Entscheidungen treffen zu müssen. Gehlen bezeichnet diese Entlastungsmechanismen als Institutionen. Institutionen wie Recht, Sitte, Familie und Staat strukturieren das Zusammenleben der Menschen und kompensieren seine Instinktarmut. Gehlen leitet aus der für das Überleben der Individuen wichtigen Rolle der Institutionen die Forderung nach einer autoritären Gesellschaft ab: Da ohne Institutionen das Überleben der menschlichen Gattung undenkbar ist, muss dem Individuum gegenüber, wenn es sich den Institutionen widersetzt, Zwang ausgeübt werden.

Gemeinsames Merkmal der Ansätze von Scheler, Plessner und Gehlen ist ihre letztlich biologische Begründung des menschlichen Wesens. Alle drei betrachten den Menschen vor dem Hintergrund des Natürlich-Kreatürlichen und stützen sich bei der Bestimmung des Mensch-Seins auf den Unterschied zwischen Mensch und Tier: Scheler, indem er den Geist als signifikantes Merkmal des Mensch-Seins betont, Plessner, indem er die Fähigkeit des Menschen herausstellt, sich seine Umwelt zum Gegenstand zu machen, Gehlen, indem er die Defizite des Menschen gegenüber dem Tier in den Mittelpunkt seiner Betrachtungen stellt.

Neben diesem Strang anthropologischer Forschung leitet sich ein zweiter Strang aus den Überlegungen Heideggers sowie des späten Husserl ab. Gestützt auf Gedanken Kierkegaards rückt Heidegger die menschliche Existenz in den Mittelpunkt seiner Überlegungen. Dabei bildet nicht die Gegenüberstellung von Mensch und Tier den Leitfaden der Betrachtung, sondern die Orientierung an menschlicher Praxis, an alltäglichen Handlungszusammenhängen, in denen die Menschen stehen und deren Grundstrukturen Heidegger ermitteln will. Heidegger bezeichnet die Grundstrukturen menschlicher Existenz als Existenzialien. Existenzialien bilden ein Netz formaler Bestimmungen, in denen sich menschliches Handeln bewegt. An erster Stelle nennt Heidegger das In-der-Welt-Sein, eine Bestimmung, mit der zum Ausdruck gebracht werden soll, dass sich der Mensch immer schon in einer Welt befindet und diese nicht erst auf dem Wege einer Erkenntnisleistung erschließen muss. Mit dem In-der-Welt-Sein kommt Sozialität, die Heidegger als ›Mitsein« bezeichnet, ebenso in den Blick wie der nivellierende Charakter der öffentlichen Meinung, die Heidegger das »Man« nennt. Charakteristisch für den Forschungsansatz Heideggers – der sich im Übrigen dagegen verwahrt, dass der Titel Anthropologie auf seine Untersuchungen angewandt wird – ist die Tatsache, dass der Mensch nicht zum Gegenstand einer naturwissenschaftlichen Einzeluntersuchung gemacht wird, bei der einzelne Aspekte menschlicher Existenz thematisiert werden, sondern dass er in der Totalität seiner grundlegenden Eigenschaften und Beziehungen betrachtet wird. Das Ziel der Untersuchungen Heideggers wie der an ihn anschließenden anthropologischen Forschung besteht darin, einen Kanon grundlegender Strukturmerkmale zu erarbeiten, anthropologischer Konstanten also, die als Bedingungen der Möglichkeit menschlicher Existenz begriffen werden können.

Husserl hat für den Kontext sinnstiftender Bezüge bzw. Strukturen, in denen sich menschliches Handeln bewegt, den Terminus Lebenswelt geprägt. Für Husserl geht mit der Entwicklung der modernen positiven Wissenschaften eine Verbannung spezifischer Menschheitsfragen einher. Die Welt wird von den Naturwissenschaften als ein ›Universum der bloßen Tatsachen‹ begriffen, Tatsachen, die selbst nicht über so etwas wie einen Sinn verfügen. Alle in der Natur vorkommenden Tatsachen sind durch formalisierbare kausale Gesetzmäßigkeiten miteinander verbunden. Bei dieser Thematisierungsweise der Welt bleibt ihre Intentionalität, bleiben ihre intentionalen sinnstiftenden Strukturen, welche eine Konstitutionsleistung des Bewusstseins darstellen, unberücksichtigt.

An Überlegungen von Heidegger und Husserl anschließend, jedoch unter ausdrücklicher Einbeziehung des Spätwerkes von Wittgenstein, entwirft Rentsch eine Konzeption philosophischer Anthropologie, deren Ziel eine Analyse der menschlichen Grundsituation, der conditio humana ist. Wie Heidegger geht Rentsch dabei von dem Gedanken aus, dass die menschliche Alltagswelt eine Reihe transzendentaler Formen aufweist, von denen angenommen wird, dass sie kulturinvariant sind, also auf alle Menschen zu allen Zeiten zutreffen. Die Sprachanalyse dient als Mittel ihrer Feststellung. Dazu wird angenommen, dass sich die Formen der menschlichen Grundsituation in den Formen der Alltagssprache spiegeln und folglich an der Alltagssprache abgelesen werden können. Rentsch nennt einen Katalog von elf als grundlegend angenommenen Bestimmungen. Diese lauten: Leben, Sprachlichkeit, Weltlichkeit, Gemeinsamkeit, Einsamkeit, Möglichkeit, Wirklichkeit, Räumlichkeit, Zeitlichkeit, Leiblichkeit und Natur. Zusammengenommen bilden sie das selbst nicht mehr erklärbare Fundament für ethisches, ästhetisches und religiöses Handeln. Sie bilden den zwar thematisierbaren, jedoch keiner Begründung mehr fähigen Rahmen, in dem sich alles menschliche Handeln bewegt.

Der Zweck anthropologischer Forschung erschöpft sich zumeist nicht darin, allgemeine, auf alle Menschen zutreffende Merkmale herauszuarbeiten. Oftmals verfolgt die philosophische Anthropologie die weiter gehende Zielstellung, die allgemeinen materiellen oder formalen Bestimmungen in den Dienst der Ethik zu stellen und zur Grundlage allgemeinverbindlicher Normen und Orientierungen zu erklären. Deutlich wird dieses Vorgehen z. B. bei Gehlen, wo aus der Tatsache, dass gesellschaftliche Institutionen der Kompensation menschlicher Mangelhaftigkeit dienen, die Verpflichtung abgeleitet wird, die Institutionen zu erhalten.

Gegen ein solches Vorgehen sind zwei Einwände vorgebracht worden: Aus der Sicht der Geschichtswissenschaften kann man der Anthropologie vorhalten, dass die von ihr herausgearbeiteten allgemein menschlichen Wesenszüge historisch bedingt sind, in dem Sinne, dass die grundlegenden Eigenschaften des einen Philosophen nicht auch diejenigen eines anderen zu sein brauchen. In letzter Konsequenz läuft dieser Einwand darauf hinaus, dass die Aufstellung charakteristischer Eigenschaften in Abhängigkeit von der historischen Situation des entsprechenden Philosophen notwendig einseitig ausfallen muss, und daher nicht als Grundlage allgemein gültiger Orientierungsmuster dienen kann.

Aus logischer Sicht lässt sich einwenden, dass es sich um einen Fehlschluss handelt, wenn man von Sätzen, die den Ist-Zustand des Menschen im Allgemeinen und seiner gesellschaftlichen Umgebung beschreiben, auf Sätze schließt, die sich auf das Sollen beziehen. Einen Schluss von Seins- auf Sollenssätze bezeichnet man seit Moore als ›naturalistischen Fehlschluss‹.

Th. Rentsch, Die Konstitution der Moralität: Transzendentale Anthropologie und praktische Philosophie , Frankfurt/M. 1990

Th. Rentsch, Heidegger und Wittgenstein. Existenzial- und Sprachanalysen zu den Grundlagen philosophischer Anthropologie , Stuttgart 1985

A. Gehlen, Der Mensch , 11. Aufl. Wiesbaden 1976 [1940]

E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie , Gesammelte Werke, Bd. VI, Den Haag 1976 [1936–1954]

H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie , Berlin 1928

M. Heidegger, Sein und Zeit , 16. Aufl. Tübingen 1986 [1927]

M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos , Berlin 1928

I. Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798) , in: Kants Werke. Akademie Textausgabe, Bd. VII, S. 117–333, Berlin 1968

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hg. v. Wulff D. Rehfus
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1. Aufl. 2003, 736 S., vergriffen

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Quelle: Online-Wörterbuch Erwachsenenbildung. Basierend auf: Wörterbuch Erwachsenenbildung. Hg. v. Rolf Arnold, Sigrid Nolda, Ekkehard Nuissl. 2., überarb. Aufl., Verlag Julius Klinkhardt / UTB. ISBN 978-3-8252-8425-1. © 2010 Julius Klinkhardt